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LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA DE H.-G. GADAMER
Luis E. de Santiago Guervós
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I.- El camino hacia la hermenéutica |
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- Significado de la hermenéutica
- Hermenéutica y tradición
- La estructura dialógica de la hermenéutica
- Lenguaje y comprensión del mundo.
- Hacia una nueva forma de racionalidad
- Proyección de la hermenéutica gadameriana.
I.- El camino hacia la hermenéutica
El joven Gadamer participó de la confusión intelectual y existencias que generó la primera Guerra Mundial. Buscar una nueva orientación en un mundo desorientado fue un lugar común de aquella generación que había visto cómo el neokantismo y la conciencia cultural de la época se desvanecían. Todo ello dio lugar a una relativización del horizonte de la tradición, con la consiguiente ruptura de una tradición humanística postromántica que tenía poco que decir. Mientras, el auge de las ciencias y el expresionismo en el arte y en la vida acaparaban la atención de principios de siglo. Ese mundo tan confuso supuso un aliciente para introducirse en el bello arte del pensar.
Su primer contacto con la filosofía fue de la mano de Richard Hönigswald, cuya filosofía trascendental le sirvió como preparación para Marburgo, donde llegó en 1919. Allí pronto afrontó nuevas experiencias universitarias: la descripción fenomenológica de Husserl, la crítica a la teología histórica, el relativismo histórico y la filosofía de la vida de Nietzsche. Al abrigo del círculo en torno al poeta Stefan George descubre la posibilidad de que la experiencia del arte afectaba realmente a la filosofía, que el arte era el verdadero órgano de la filosofía. Había que recuperar esa verdad olvidada, que luego daría tantos frutos. La formación que proporcionaba la conciencia estética configuraba un talante existencial que buscaba la verdad no en los enunciados sino en las propias vivencias. Kierkegaard y van Gogh fascinaban, la figura de Nietzsche con su crítica visceral a todo quebraba las ilusiones de la autoconciencia hegeliana.
Una respuesta adecuada a los desafíos de la época no la encuentra Gadamer ni en Paul Natorp, ni en Nicolai Hartmann, ni en Husserl. Fue Heidegger el que trajo el amparo intelectual y el que abrió nuevas perspectivas al pensamiento. «Lo que a mi me interesó de Heidegger era que podíamos "repetir" la filosofía de los griegos, una vez que la historia de la filosofía escrita por Hegel y reescrita por la "historia de los problemas" del neokantismo había perdido su fundamento inconcuso: la autoconciencia» (VM 11, 379).
De Heidegger tomó la presentación de la génesis de los esquemas de la tradición filosófica, como respuestas a preguntas reales. Le fascinaba la forma en que Heidegger hacía revivir la filosofía griega, de ahí que el leitmotiv de sus estudios fue permanecer siempre próximo a los griegos. Por eso reforzó sus conocimientos con estudios de filología clásica, que concluye en 1927. Entre los filósofos griegos, la ética de Aristóteles le hizo ver un género de conocimiento diferente. Pero fue Platón, especialmente, el centro de sus estudios en sus primeros años. Su primer libro lleva por título La ética dialéctica de Platón, donde aclara la función de la dialéctica platónica desde la fenomenología del diálogo. El arte de la descripción fenomenológica que había aprendido de Husserl y Heidegger parecía un instrumento adecuado para una interpretación de los textos antiguos.
Después de diez años de docencia como auxiliar de cátedra obtuvo el título de Profesor. En realidad esperaba una cátedra de filología clásica en Halle, pero obtuvo en 1938 la cátedra de filosofía de Leipzig. Durante la época del tercer Reich, en Leipzig, Gadamer mantuvo una actitud de silencio y de prudencia, limitándose a comunicar en sus clases los resultados de sus investigaciones. Allí expuso, tras la jubilación de T. Litt, además de los griegos, la tradición clásica desde Agustín hasta Nietzsche y Heidegger, sin olvidar los textos poéticos de Hölderlin y, sobre todo, Rilke, que en aquella época se había convertido en el poeta de la resistencia universitaria.
Durante dos años fue rector en la propia universidad de Leipzig, años en los que dedicó materialmente su tiempo a labores burocráticas. En 1947 accede a una invitación de la Universidad de Frankfurt/Main. Dos años después, en 1949 sucede a Karl Jaspers en Heidelberg donde desarrollará prácticamente toda su actividad investigadora, que desembocaría en 1960, a una edad ya tardía, en la publicación de su gran obra hermenéutica: Verdad y método. La obra, resultado de casi diez años de trabajo, muestra la génesis de su filosofía hermenéutica y representa el intento de explicar teóricamente el estilo de sus estudios y enseñanza. Para Gadamer lo primero es la praxis hermenéutica, el arte de comprender y hacer comprensible. En su Autopresentación señala: «Cuando apareció el libro -con el título que sólo decidí durante la impresión- no estaba muy seguro de no haber llegado demasiado tarde y de no haber escrito una superfluidad. Porque era de prever el protagonismo de una nueva generación dominada en parte por las expectativas tecnológicas y en parte por el talante de crítica de la ideología» (VM II, 388).
La obra no sólo no llegó tarde sino que concitó rápidamente el interés de los filósofos. Fueron muchos los que trabajaron junto a Gadamer en aquella época, entre otros citamos: J. Habermas, Dieter Henrich, Rüdiger Bubner, Theo Ebert, Heinz Kimmerle, Wolfgang Cramer, Reiner Wiehl, Valerio Verra, G. Vattimo, E. Lledó, y un numeroso etc.. Después de su jubilación en 1968 difundió sus ideas sobre la hermenéutica en el extranjero, pero sobre todo en América.
Pero, ¿qué es esa hermenéutica «filosófica», y en qué se diferencia de la tradición romántica que nace con Schleiermacher y culmina en la hermenéutica de las ciencias del espíritu de Dilthey? ¿Se trata de una nueva metodología o más bien de una crítica frente a la racionalidad metodológica? Antes de dilucidar el sentido de la hermenéutica filosófica de Gadamer, es necesario exponer el marco interpretativo y el horizonte en el que se mueve su pensamiento, es decir, las coordenadas filosóficas, que como legado de la tradición configuran un talante muy peculiar.
II.- El legado de la tradición.
La hermenéutica filosófica de Gadamer representa, ciertamente, la culminación de toda una tradición histórico-filosófica en torno al problema hermenéutica. Pero el sesgo peculiar que determina su propia índole está mediatizado y configurado sustancialmente por la herencia de Heidegger. Pero dicha herencia le abrirá también el camino que le llevará a reconocer la necesidad de recuperar el legado socrático de una sabiduría humana. Y fue sobre todo el arte del diálogo platónico lo que marcó profundamente a Gadamer, más incluso que los grandes pensadores del idealismo alemán. Por eso a veces él mismo se autodefine como un «viejo platónico»
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Tras las huellas de Heidegger. La hermenéutica existencial y las ideas desarrolladas por Heidegger a partir del «giro» (Kehre) se erigen en un productivo instrumento para elaborar los presupuestos filosóficos de su propia hermenéutica. En líneas generales podemos decir que Gadamer continúa el discurso de Heidegger explicitando y haciendo inteligibles las virtualidades de su pensamiento. Como decía Habermas, Gadamer «urbaniza la provincia de Heidegger» y, es posible también, que Heidegger, como en su tiempo el propio Hegel, haya encontrado también su Marx.
Partiendo de la radicalidad ontológica heideggeriana, Gadamer aborda el problema de la comprensión de una forma tan audaz corno nunca hasta ahora lo había hecho la hermenéutica. Una hermenéutica que se autodefine como filosófica y universal trasciende todas las expectativas anteriores y no deja de ser, por otra parte, un intento de «transformación» de la misma filosofía. Las posibilidades que le ofrecían a Gadamer las aplicaciones de una filosofía ontológico-existencial como la de Heidegger abrían, por una parte, el camino hacia una concepción omnicompresiva de la hermenéutica; por otra parte, ayudaban a trascender la hermenéutica metódica de Schleiermacher y Dilthey, cuyo ideal regulativo era la objetividad de la ciencia y se limitaba simplemente a re-construir textos y experiencias ajenas. Aún más, el aparato conceptual y la terminología de su hermenéutica filosófica no se pueden entender sino desde el análisis de la estructura existencial heideggeriana de la comprensión.
Gadamer, por otra parte, suele confesar con frecuencia que el auténtico punto de partida de su pensamiento y el objeto de sus reflexiones teóricas ha sido el pensamiento del «último Heidegger», en el que el lenguaje se constituye en fuente de conocimiento. Conceptos tales como los de «pertenencia», «historia-efectual», «juego», «diálogo» expresan semánticamente en la hermenéutica de Gadamer la lingüisticidad del ser. Tampoco duda en afirmar que el modelo que inspira su propia experiencia hermenéutica es la propia experiencia que hace Heidegger con el lenguaje, la verdad, etc. «Yo realmente creo haber comprendido al último Heidegger, es decir, su "verdad". Pero debo "probarla" en mí, en la experiencia, que es mi propia experiencia y que es lo que yo he llamado "experiencia hermenéutica"» («Correspondence concerning Wahrheit und Methode: Leo-Strauss/Gadamer», AZFP 2 (1978) 10).
Al margen de la ayuda conceptual que representa Heidegger, su ontología de la finitud inspira a Gadamer una posición crítica frente al subjetivismo y frente al objetivismo dogmático de la ciencia. Aquí radica su principal confrontación con su otro gran inspirador, Hegel, y con las pretensiones de las ciencias históricas de hacer del método la única garantía para la verdad. No es casual, por lo demás, que Gadamer comparta con Heidegger como punto de partida la crítica a la ciencia y a la técnica de nuestro mundo actual. También aparece el influjo de Heidegger en aquellos dos ejes que configuran todo el entramado de la filosofía hermenéutica de Gadamer: la tradición y el lenguaje. Se relaciona sin ningún eufemismo la problemática del ser, primero con el fenómeno de la tradición y, luego, con el lenguaje. La tradición constituye para Gadamer el sujeto propio del comprender, pues ella determina nuestros planteamientos, prejuicios y nuestra propia conceptualidad. Por otra parte, la reducción ontológica del lenguaje al ser determina la inexorable universalidad de la hermenéutica y su carácter comprensivo.
Sin embargo, el tono catastrofista y pesimista que se respira a lo largo de la dilatada obra heideggeriana cambia en favor de un discurso preñado de perspectivas optimistas acordes con su formación humanista. Así por ejemplo la visión positiva y optimista que tiene Gadamer de la historia de la filosofía marca las diferencias. La descripción heideggeriana de la historia del pensamiento occidental como la inexorable historia del «olvido del ser», como una historia de errores, que culmina con el dominio actual de la técnica, deja paso a una visión regeneradora y a un revival de la filosofía. Por otro lado, el concepto de «verdad hermenéutica» gadameriano no acentúa, como lo hace Heidegger, aquello que permanece oculto y en la oscuridad del misterio, sino que destaca más bien el «desocultamiento» y el carácter de «apertura» propio de la experiencia de la comprensión.
La presencia de Hegel y de los griegos. La hermenéutica de Gadamer es un lugar de encuentro y confluencia no sólo de la tradición hermenéutica, sino también de la tradición filosófica griega, especialmente Platón y Aristóteles, sin olvidar la presencia de la Grosse Philosophie alemana: Hegel, Dilthey, Husserl etc. En la más pura tradición heideggeriana y practicando lo que llamará la «historia-efectual», deja que la tradición se muestre a sí misma en su propia efectividad, que hable y eleve su voz hasta nuestro presente como si fuera un «tú».
Hegel representa para Gadamer el modelo que hace posible pensar la hermenéutica no como simple organon de las ciencias del espíritu para la reconstrucción del pasado histórico, sino como «integración» dialéctica del presente y el pasado en un proceso de mediación que no es un mero producto de la äussere Reflexion, sino del «hacer de la cosa misma» (dialéctica). El concepto de mediación conlleva, en un plano epistemológico, que el objeto no se comprende en una inmediatez abstracta, sino únicamente en la totalidad de un movimiento mediador, que abarca igualmente a sujeto y objeto. Este es el modo propio y dialéctico en el que Gadamer desarrolla su teoría de la experiencia hermenéutica. Ahora bien, lo verdaderamente importante de la dialéctica de Hegel es que, según sostiene Gadamer, nos aproxima inevitablemente a la filosofía griega, en concreto a los diálogos de Platón. La crítica de Heidegger a Hegel por ser demasiado griego se convierte en Gadamer en fuente de inspiración: «El que quiera ir a la escuela de los griegos, habrá pasado antes por la escuela de Hegel» (VM, 552). Por eso su interés se centra en buscar las raíces de la dialéctica hegeliana en la dialéctica dialógica socrática, basada en el procedimiento de preguntas-respuestas, con el objeto de definir la dialéctica propia de la experiencia hermenéutica. Esta apertura hacia Hegel no significa que Gadamer acepte el saber absoluto. Es proverbial ya su pronunciamiento respecto a Hegel: «Soy hegeliano en todo excepto en la aceptación del Espíritu Absoluto». Está con Hegel en la superación epistemológica de la tradicional oposición sujeto-objeto por un modelo dialéctico mediacional; está contra Hegel por el hecho de haber llevado a cabo esto a costa de la disolución de lo histórico y finito en lo absoluto, ya que la historicidad y la finitud son categorías incuestionables de nuestra propia experiencia. Por lo que se refiere a los griegos, la tradición platónica ofrecía a Gadamer grandes posibilidades para el desarrollo de una hermenéutica que se fundamentaba sobre la ontología heideggeriana de la finitud, pues de hecho «en la tradición del platonismo es donde se desarrolla el vocabulario conceptual que necesita el pensamiento de la finitud de la existencia humana» (VM, 58 l). Y es precisamente en el arte socrático de «conducir un diálogo» donde puede encontrar el hombre la posibilidad de poder aspirar a la verdad y, al mismo tiempo, la conciencia de su propia finitud. De este modo, la «docta ignorancias socrático es asumida por la hermenéutica como estructura esencial de la experiencia humana del mundo, en la que se integran dos aspectos hermenéuticos de gran relevancia: la apertura y la negatividad de la experiencia en general, cuya forma lógica es la pregunta. El diálogo socrático se presenta, entonces, como un modelo para reconducir la hermenéutica, de tal manera que la estructura esencial del comprender se deduce del análisis fenomenológico del diálogo, pues éste es el «lugar» de la verdad, donde acontece la verdad y se muestra la «cosa misma». Pero como el medium del diálogo es el lenguaje, la hermenéutica se resuelve en definitiva en el terreno del lenguaje.
Por último, el diálogo de Gadamer con Aristóteles representa uno de los puntos claves para poder interpretar unitariamente la obra de Gadamer. «El programa aristotélico de una ciencia práctica -dice Gadamer- me parecía el único modelo teórico-científico según el cual podrían pensarse las ciencias que «comprenden» (VM, 307 y 512). En otras palabras. La filosofía práctica de Aristóteles representaba una nueva racionalidad, no dogmática, distinta de la racionalidad metódica, en la que se puede fundamentar el estatus epistemológico de la hermenéutica. La definición de la ética aristotélica como mediación entre la subjetividad del saber y la sustancialidad del ser ofrecía a Gadamer la posibilidad de delimitar la forma propia del saber hermenéutico y liberarlo del ideal de objetividad del método científico al que había estado sometido hasta entonces la hermenéutica. La phrónesis no es un saber objetivo, sino un saber en el que el objeto conocido afecta inmediatamente al hombre. Es un saber experiencial, o mejor dicho, la forma fundamental de la experiencia humana, modelo paradigmático de la experiencia hermenéutica. Por eso, para Gadamer, el «problema fundamental de la hermenéutica» es el problema de la praxis, puesto que en definitiva la hermenéutica es filosofía, pero más en concreto, filosofía práctica.
III.- Ideas principales
1.- Significado de la hermenéutica
Desde los supuestos ontológicos de Heidegger y en continuo diálogo con la tradición, Gadamer entiende que hay que mantener el concepto de «hermenéutica» en el sentido en que Heidegger había definido la comprensión: «modo de ser fundamental del Dasein». Pero también hay que tener en cuenta el pensamiento del último Heidegger, pues sólo así es posible liberar a la hermenéutica de cualquier subjetivismo o instrumentalismo. Por eso, la pregunta filosófica que concierne a la posibilidad de la comprensión se resuelve, en última instancia, en una pregunta que hace referencia a lo que acontece en la praxis de la comprensión, es decir, «lo que acontece con nosotros por encima de nuestro querer y hacer» (VM, 10). En otros términos: «La hermenéutica que considero filosófica no se presenta como un nuevo procedimiento de la interpretación. Fundamentalmente describe solamente lo que siempre acontece y, especialmente, lo que siempre acontece allí donde una interpretación es convincente y tiene éxito. No se trata pues, en ningún caso, de una "teoría del arte" que quiera indicar cómo debería ser la comprensión. Tenemos que reconocer lo que es y, por tanto, no podemos modificar el hecho de que en nuestra comprensión siempre intervengan presupuestos que no pueden ser eliminados ( ... ), la comprensión es algo más que una aplicación artificial de una capacidad. Es también siempre la obtención de una autocomprensión más amplia y profunda» ( RC, 108).
Partir de «aquello que es» en la hermenéutica no significa otra cosa que retornar a la pregunta original sobre la comprensión y dirigirse fenomenológicamente «a las cosas mismas». En realidad, Gadamer se pregunta por el «ser de la comprensión» o, para expresarle en términos heideggerianos, «en qué modo comprender es ser». En este sentido, la formulación de la pregunta sobre « ¿qué es hermenéutica?», podría tener un paralelismo con aquella otra pregunta que formuló Heidegger, « ¿Qué es metafísica?», como introducción a la crítica de la metafísica. La palabra clave en esta proposición interrogativa es lo que es la hermenéutica. Por eso, el problema relativo al método de las ciencias del espíritu, el comprender, tal y como lo plantea la hermenéutica metódica de Dilthey, es un problema realmente secundario. La especial referencia al mundo propio de las ciencias de la interpretación y la actitud humana frente a sus objetos se podrá entender sólo y cuando se haya captado lo que acontece siempre en el horizonte del mundo de aquel que comprende. De esta manera la hermenéutica filosófica que desarrolla Gadamer no se refiere a una teoría del arte de comprender o a una teoría del método (de la comprensión), sino más bien a una teoría de la experiencia humana y de la praxis vital, la cual precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad y a cualquier modo de proceder metódico. En este sentido hay que entender las palabras de Gadamer cuando dice: «Comprender e interpretar textos no es solamente una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En su origen el problema hermenéutica no es en modo alguno un problema metódico. No se interesa por un método de la comprensión que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento científico (... ). Cuando se comprende la tradición, no sólo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades» (VM, 23).
Con ello el problema hermenéutico se circunscribe a un ámbito que trasciende los límites impuestos por el concepto de método de la ciencia moderna y se extiende a formas de experiencia -tales como la del arte, la de la historia y la de la filosofía- que tienen un carácter pre-científico y elevan una pretensión de verdad tan legítima como la de la ciencia. Sólo así será posible liberar a las ciencias del espíritu de una confrontación teórica con un modelo de cientificidad que les es fundamentalmente extraño y escapar a las aporías del historicismo y a los planteamientos epistemológicos neokantianos. De esta forma, Gadamer está reivindicando otro modelo de racionalidad que, como veremos, se perfilará en sintonía con la ciencia práctica de Aristóteles.
La «hermenéutica» para Gadamer designa, entonces, «el carácter fundamentalmente móvil del «Dasein» que abarca el conjunto de la experiencia humana del mundo. Todo lo que el hombre puede experimentar se incluye en este ámbito abarcante del fenómeno de la comprensión. No se puede hablar, por tanto, de comprensión en el sentido de un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado. La comprensión, tal y como la entiende Gadamer, no se dirige a un «tú» como objeto, ni pretende «reconstruir» una vivencia, ni tampoco se reduce a la «transposición» de un sujeto en otro -como en Schleiermacher y Dilthey-, sino más bien a un contenido de verdad que penetra y actúa en el ámbito de nuestra existencia. «Comprender» es estar siempre expuesto a un hacer y actuar que no es el hacer y el actuar de la subjetividad moderna, sino el hacer de la historia y de la tradición que determinan al sujeto, en el aquí y el ahora, y provocan la apertura hacia el diálogo que es la comprensión.
La hermenéutica filosófica gadameriana hay que en- tenderla, por tanto, en términos de experiencia. «La filosofía "hermenéutica" se entiende, no como una posición "absoluta, sino como un camino de experiencia"» (VM 11, 399). Pero el significado que se otorga a esta forma de experiencia no es el de la ciencia, pues la hermenéutica en cuanto experiencia se entiende como un acontecer, en el que nadie es dueño y todo se ordena de una forma realmente impenetrable. La auténtica experiencia es la que uno «hace» e implica que algo nos sale al encuentro, de tal manera que uno confirma su propia experiencia después de la realización de la experiencia en cuanto tal. Todo ello significa, por una parte, que el sujeto del acontecer de la experiencia no es el sujeto humano sino la movilidad de la propia experiencia; por otra parte, la determinación del carácter no objetivable de la experiencia se explica como una consecuencia de la aplicación de un modelo gnoseológico en el que el sujeto y objeto se implican en un acontecer de mediación recíproca y no como dominio del sujeto sobre el objeto.
En su análisis sobre la estructura de la experiencia hermenéutica Gadamer nos remite continuamente a Hegel y al movimiento dialéctico de la conciencia, esto es, al modelo de la experiencia de la conciencia tal y como se desarrolla en su Fenomenología del Espíritu. En ese proceso experiencias de la conciencia aparece en un primer plano la negatividad propia de toda experiencia. Es decir, toda experiencia es negativa: siempre experimentamos algo que no es como habíamos supuesto, de tal manera que en toda experiencia sabemos otra cosa que antes no sabíamos y sabemos más. El camino de la experiencia conduce entonces a un saberse. Pero ninguna experiencia se consuma en un saber absoluto, sino que siempre está abierta a nuevas experiencias. He aquí por qué la dimensión de la finitud, que forma parte de la esencia histórica del hombre, constituye a juicio de Gadamer «el fundamento más determinante del fenómeno hermenéutico». Tal vez por eso no pocas veces se ha interpretado su hermenéutica como una hermenéutica existencia, en la medida en que la conciencia que podemos tener de nuestra propia determinación histórica implica al mismo tiempo la conciencia de una razón limitada y finita. Siempre cabe la posibilidad de comprender más y mejor, puesto que la apertura y la historicidad propia de la experiencia hermenéutica determina ese grado de disposición de dejarse decir lo que se trasmite desde la tradición. Así pues, la experiencia humana es experiencia de la finitud humana. «Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación. Aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan» (VM, 433).
2.- Hermenéutica y tradición
El análisis fenomenológico de la estructura de la experiencia hermenéutica muestra, en primer lugar, cómo la realidad de la historia y de la tradición determinan todo acto de comprensión, pues en-última instancia «la comprensión pertenece al ser de aquello que se comprender (VM, 14). Por eso, para Gadamer, el verdadero sujeto de la comprensión es la tradición. Su acción nos determina, «actúa» en nosotros, nos envuelve como un horizonte en el que nos movemos y existimos. No se puede, por tanto, pensar en la tradición desde una distancia alienante, ni desde una oposición ilustrada indiferente y radical. El principio fundamental que dimana de nuestra peculiaridad de «seres históricos» es que nos encontramos ya siempre en tradiciones, es decir, nos envuelve siempre ese acontecer que es la tradición. Se puede decir, entonces, que somos-en-la-tradición, en el mismo sentido que Heidegger definía el Dasein como «ser-en-el- mundo».
La historia efectual El concepto que resume esta idea fundamental de la hermenéutica gadameriana es el concepto de historia efectual (Wirkungsgeschichte), un concepto polisémico que tiene un profundo trasfondo heideggeriano relativo a la acción del ser. Aquí significa el «actuar» de la tradición en general y, correlativamente, expresa el hecho de que nosotros somos un producto de la historia. «En verdad -dice Gadamer- no es la historia la que nos pertenece, somos nosotros los que pertenecemos a ella» (VM, 344). 0 en otras palabras: «la comprensión misma debe ser considerada menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición» (Ibid.). La tradición aparece de este modo no como algo negativo (fuente de prejuicios), sino como un límite a la subjetividad moderna y como posibilidad para el hombre de comprenderse a sí mismo.
El tomar conciencia del hecho de que la historia o la tradición actúan en nosotros alude a la acción recíproca entre efecto y saber, a la mediación de historia y verdad. Gadamer describe así esa «Conciencia de la determinación histórica»: «Lo que quiero decir con esto es, ante todo, que nosotros no nos podemos sustraer del devenir histórico, que no podemos distanciamos del pasado para que pueda convertirse para nosotros en objeto.(...) Con esto yo quiero decir, por una parte, que nuestra conciencia está determinada históricamente por un efecto, es decir, está determinada por un acontecer real, de la suerte que no deja que nuestra conciencia se encuentre en libertad de situarse frente al pasado. Por otra parte, comprendo también que es importante reproducir siempre en nosotros una conciencia de la acción que se ejerce en nosotros, de tal manera que todo pasado, que llega a nuestra experiencia, nos obliga a hacemos cargo de ella y, en cierto modo, a asumir su verdad» (VM,11,141).
Ahora bien, el poder de la condicionalidad histórica es tal que supera nuestra propia conciencia y determina de una forma radical la finitud de toda conciencia hermenéutica, es decir, los límites de la autoconciencia del individuo. La intención de Gadamer al subrayar el fenómeno de la historicidad humana y su finitud no implica ontologizar la historia, sino más bien rechazar cualquier posición dogmática que trate de enfrentar razón y tradición.
Comprensión y fusión de horizontes. Un análisis fenomenológico de esa «conciencia de la determinación histórica» permite a Gadamer definir con claridad los límites de dicha conciencia frente a las pretensiones del subjetivismo. En primer lugar, se parte del hecho de que en la comprensión siempre nos encontramos ya en una situación determinada y que, por tanto, representa una posición que limita las posibilidades de ver. Pero la posibilidad de poder ver queda supeditada a un punto de vista, ya que no nos es dado un punto absoluto desde el que pudiéramos contemplar todo. Y ese ámbito de visión que encierra todo lo que es visible desde ese punto de vista determinado es lo que Gadamer llama horizonte.
El problema hermenéutico de salvar la distancia entre los dos polos de la comprensión lo plantea Gadamer de este modo: ¿cómo se establece la conexión entre el horizonte del presente y el horizonte del pasado para que pueda efectuarse la comprensión? La teoría de la transposición en el otro elaborada por la hermenéutica metódica es para él una abstracción, puesto que no tiene en cuenta la propia situación hermenéutica, la condicionalidad histórica del intérprete. No hay, por tanto, dos horizontes distintos, uno en el que vive y se mueve el que comprende y otro al que intenta desplazarse. No existen horizontes cerrados, sino más bien abiertos y en continuo movimiento. La relación entre horizontes es similar a la relación que se da en un diálogo auténtico, en el que los que participan son guiados ellos mismos por el logos de la cosa. Pero esa relación entre horizontes implica al mismo tiempo que para hablar de comprensión es necesario que uno y otro horizonte se «mezclen» o «fundan». Esto no significa identidad sino dialéctica, es decir, entre lo transmitido por la tradición y la situación hermenéutica hay una tensión inherente.
La pre-estructura de la comprensión. Heidegger fundaba el «círculo» de la comprensión en una estructura de anticipación (Vor-Struktur) que constituía el modo de ser del Dasein. Gadamer, por su parte, interpreta esa estructura en términos de prejuicios -un desafío, en realidad, a la razón ilustrada y al reino de la subjetividad-, otorgándoles un sentido positivo, como condición de posibilidad de toda comprensión: «Los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser» (VM, 343). De este modo, toda anticipación de sentido determina la comprensión de la tradición, así como también dicha anticipación es determinada desde la tradición. Aquí tenemos una nueva formulación del círculo hermenéutica, a partir del cual se justifica la finitud e historicidad de nuestro comprender. La historicidad de nuestra existencia implica que los prejuicios se conviertan en las «líneas orientativas» que hacen posible toda nuestra experiencia. Ellos son los que determinan nuestra apertura al mundo y los que hacen posible que las cosas accedan a su sentido. No hay, por tanto, comprensión libre de prejuicio. De ahí la relativización del conocimiento objetivo. Así pues, aceptar los propios prejuicios y tomar conciencia de ellos supone la actitud racional de aceptar y asumir la propia condicionalidad histórica, es decir, la finitud de la existencia humana.
Partiendo del hecho de que los prejuicios intervienen siempre en toda comprensión, Gadamer se pregunta primero cómo se hacen conscientes los propios prejuicios. El hacer patente un prejuicio implica, por un lado, que todo saber previo se abra a una nueva experiencia de la alteridad que nos interpela desde su propia verdad; por otro lado, en un principio ponemos en suspenso su validez, como la pregunta que abre posibilidades y siempre está motivada por un supuesto. Sin embargo, esto no quiere decir que tengamos realmente una conciencia clara de nuestros prejuicios. Si ellos constituyen la realidad histórica de nuestro ser, no son un residuo fijo y estable, sino más bien algo en continuo fluir. El otro problema que plantea Gadamer se basa en cómo distinguir entre prejuicios verdaderos y falsos. En el proceso de la comprensión los prejuicios van obteniendo su propia convalidación. Ahora bien, como dice el propio Gadamer: «sólo la distancia en el tiempo permite resolver el verdadero problema hermenéutico de distinguir los prejuicios verdaderos, bajo los cuales comprendemos, de los prejuicio falsos, que producen los malentendidos» (VM, 369).
Luego, la distancia en el tiempo no tiene un valor negativo en la comprensión, en cuanto que separa al intérprete de su objeto. Desde Heidegger, el tiempo ya no se entiende como un abismo insalvable, sino como el fundamento que sostiene el acontecer en el que tiene sus raíces el presente. Nuestra pertenencia a la tradición neutraliza ese abismo. Así pues, la distancia en el tiempo ejerce la función de filtro sobre los prejuicios erróneos que provocan malentendidos. Basta pensar en la interpretación de un acontecimiento contemporáneo. Por otra parte esa distancia contribuye a que en el hecho de la comprensión se destaque algo sobre algo. No obstante, siempre permanece esa tensión nunca superada completamente entre lo extraño lo familiar, una mediación siempre abierta que sume a la hermenéutica en un juego dialéctico continuo.
3.- La estructura dialógica de la hermenéutica
Para entender y explicar la estructura de la comprensión, Gadamer propone una serie de modelos que determinan analógicamente el sentido de la experiencia hermenéutica y, al mismo tiempo, dejan ver la herencia heideggeriana en su marcada proyección ontológica. Tomemos en primer lugar la referencia a la obra de arte y al juego.
El modelo de la obra de arte y el juego. Parece obvio y fuera de toda duda que la experiencia de la obra de arte implica un comprender, es decir, representa por sí misma un fenómeno hermenéutica, en la medida en que el comprender forma parte del encuentro con la obra de arte. Hay pues, en la experiencia del arte en general una auténtica experiencia que no deja inalterado al que la hace. Por eso Gadamer se pregunta por el «modo de ser» de la obra de arte. Y el modo de dar respuesta a esa pregunta es a través del concepto del juego, pero liberado de toda carga subjetiva que presenta en Kant y en Schiller.
La primera característica que se señala es que el modo de ser del juego no permite que el jugador se comporte respecto a él como si fuera un objeto, ni tampoco que se entienda a partir de la reflexión subjetiva del jugador. Aplicado al arte, la obra de arte no es ningún objeto frente al que se halle un sujeto. El «sujeto» de la experiencia del arte no es la subjetividad del que hace la experiencia, sino la obra misma de arte. Lo mismo sucede en el juego. El sujeto del juego no son los jugadores, sino que ellos son simplemente ocasión para que el propio juego acceda a su manifestación, pues el propio juego, con sus reglas, es una totalidad de significado que supera a los jugadores mismos. Como dice el propio Gadamer, rememorando el lenguaje heideggeriano, «el juego juega», es decir, es el propio juego el que se juega o desarrolla en un movimiento de «vaivén» que no tiene final. El sujeto mismo es el juego, dándose una primacía de éste sobre los jugadores.
El movimiento de la autorrepresentación. Todo esto permite destacar que el juego «se limita realmente a representarse. Su modo de ser es, pues la autorrepresentación» (VM, 151). La autorrepresentación del juego hace que el jugador logre la suya propia jugando a algo, es decir, representándolo. El juego representado es el que habla al espectador en virtud de su representación, de ahí que el espectador forme parte de él. Pues bien, para Gadamer la obra de arte es juego. Este quiere decir que su verdadero ser no se puede separar de su representación, pero teniendo en cuenta que por muchas transformaciones que experimente, no deja de seguir siendo la misma.
De esta forma, la interpretación de la obra de arte adquiere en Gadamer connotaciones fundamentales. De la misma manera que se dice que el ser de la obra de arte es un juego que sólo se cumple en su recepción por el espectador, de los textos hay que decir que sólo en su comprensión se produce su vivificación. Cualquier obra de arte habrá que comprenderla de la misma manera que se comprende, por ejemplo, un texto. Hay pues una similitud en cuanto a la estructura entre la experiencia estética y la experiencia hermenéutica. De la misma manera que el intérprete y receptor de la obra pertenece a ese juego que es la obra misma, del mismo modo lo histórico pertenece a la misma tradición de la que forma parte el texto o el acontecimiento que él debe reconstruir interpretando.
El modelo de la experiencia del tú. Gadamer establece también una analogía entre la experiencia dialógica con el «tú» y la experiencia de la tradición: «la tradición no es simplemente un acontecer que uno reconoce a través de la experiencia […], es más bien un lenguaje, habla desde sí misma como si fuera un "tú"» (VM, 365). Se considera, pues, a la tradición corno a un auténtico partner del diálogo. Esta alteridad que Gadamer reconoce a la tradición le permite afirmar, entre otras cosas, que «la tradición hace oír sus voces», «habla por sí misma» etc. Este rango que se le otorga a la tradición como si fuera un «tu», admite una serie de matices. No se trata, en primer lugar, de aquella experiencia del tú en la que se identifica al otro con aquello que pertenece al campo de mi experiencia. Es decir, se busca clasificar al otro metodológicamente dentro de ideas-tipo, con el fin de poder controlarlo y dominarlo. Tampoco se trata de una relación en la que el otro queda integrado en la propia subjetividad, obviando cualquier relación recíproca auténtica. Aunque se da una cierta dialéctica, la comunicación intersubjetiva es pura apariencia. Esta es la forma de experiencia relativa a la conciencia histórica, que busca en el pasado aquello que es históricamente único.
Existe, además, otra posibilidad de entender la experiencia del «tú». Para Gadamer constituiría la auténtica forma de experiencia hermenéutica. Es aquella forma de experiencia en la que el otro no se considera ni como alteridad radical, ni como un objeto manipulable o clasificable, sino como algo que se hace valer por sí mismo en sus propias pretensiones. «En el comportamiento de los hombres entre sí -dice Gadamer- lo que importa es, como ya vimos, experimentar al tú realmente como un tú, es decir, no pasar por alto sus pretensiones y dejarse decir algo por él. Para ello es necesario la apertura» (VM, 437). Este sería el modelo de la auténtica experiencia hermenéutica, de la experiencia que hacemos con la tradición. Lejos de reducirse a un mero reconocimiento de la alteridad del pasado, la conciencia hermenéutica encuentra en la tradición una palabra que le interpela, una verdad que debe hacer suya. Ahora bien, como tal relación es recíproca, tiene, por lo tanto, la forma de un diálogo. De ahí que el modelo del diálogo adquiera especial relevancia en la configuración de la hermenéutica gadameriana, hasta el punto de convertirla en una hermenéutica dialógica.
El modelo del diálogo socrático. Como vimos anteriormente, la experiencia tiene la estructura de la pregunta, porque tanto la apertura como la negatividad que le son propias constituyen dos características esenciales del preguntar. Pero preguntar significa abrir y determinar la dirección del saber; por lo tanto toda pregunta comporta la negatividad inherente de un no saber determinado, de un «saber que no se sabe». De ahí que la pregunta, siempre insatisfecha, se instale en la reiteración, es decir, en preguntar y seguir preguntando. Esta primacía de la pregunta, que es esencial a la hermenéutica, demuestra que «la estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión. El que quiere comprender puede desde luego dejar en suspenso la verdad de su referencia; puede desde luego haber retrocedido desde la referencia inmediata de la cosa a la referencia de sentido como tal, y considerar ésta no como verdad sino simplemente como algo con sentido, de manera que la posibilidad de verdad quede en suspenso: este poner en suspenso es la verdadera esencia original del preguntar» (VM, 453).
Para ilustrar la relación existente entre el preguntar y el saber, Gadamer se remite al modelo del diálogo socrático. Sócrates demostró que el que tiene la seguridad de saberlo todo es incapaz de preguntar. Ahora bien, el «arte de preguntar» en los diálogos socráticos no es un instrumento con el que uno se puede apoderar de una verdad. El arte de preguntar, que es el arte de pensar, es el arte de conducir un diálogo para que advenga el saber. «Conducir un diálogo -dice Gadamer- quiere decir ponerse bajo la dirección de la cosa sobre la que se orientan los interlocutores» (VM, 556). Se da, por tanto, una primacía del diálogo respecto a los interlocutores. Esto se manifiesta, lo mismo que en el juego y en la obra de arte, en la fascinación que ejerce el propio diálogo sobre los propios interlocutores. La dinámica de preguntas y respuestas envuelve a los propios dialogantes, de tal manera que ellos mismos, en realidad, son conducidos y guiados por el mismo diálogo.
De la enseñanza socrática se puede también deducir que en el diálogo es la «cosa misma» la que se «autorrepresenta». En él lo verdaderamente importante es, en sentido dialéctico, «el hacer de la cosa misma» y el desplegarse de sus posibilidades. «Es la cosa misma -dice Gadamer- la que logra hacerse valer en cuanto uno se entrega por completo a la fuerza del pensar y no deja valer las ideas y opiniones que parecían comprensibles en sí mismas» (VM, 556). Por eso suele decirse que la pregunta «se impone», es algo que «irrumpe», que «se pone», «surge», etc. De ahí que el propio preguntar sea más un «padecer» que un hacer. La productividad mayéutica del diálogo socrático muestra la articulación de una verdad que se hace lenguaje y reúne a los interlocutores en un acuerdo en la cosa misma. Así pues, lo mismo que en el juego, también en el diálogo hermenéutica no es la subjetividad aislada de los interlocutores el sujeto auténtico, sino siempre una instancia superior.
Diálogo y verdad hermenéutica. El planteamiento de la verdad en la hermenéutica se expresa en términos de experiencia de la verdad, en sintonía con la reflexión que hace Heidegger sobre la misma. Aquí la verdad ya no se entiende en términos de adecuación o de coherencia, ya que el concepto de mediación entre pasado y presente en la comprensión trasciende el planteamiento epistemológico de un sujeto y un objeto como elementos contrapuestos. Gadamer, siguiendo los pasos de Heidegger, entiende la verdad hermenéutica como un acontecimiento de sentido. Pero además de un acontecer, la verdad es también apertura, con lo cual se combinan los dos momentos del pensamiento de Heidegger sobre la verdad.
Gadamer cree que la verdad no puede ser comprendida de un modo adecuado a partir del fundamento de una analítica de la subjetividad. La verdad es en realidad un acontecimiento del ser, un resultado de la historia efectual en la que nosotros también tomamos parte. Al poner el acento en la participación, en virtud de la pertenencia recíproca de lo subjetivo y objetivo, que se manifiesta como pertenencia a la tradición, introduce un elemento antropológico en la problemática heideggeriana, casi ausente en sus reflexiones tardías, consciente de que con ello modificaba el pensamiento de Heidegger. Gadamer establece un cierto paralelismo entre el concepto de belleza en Platón y el concepto de verdad hermenéutica: «Lo que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello y en la comprensión de sentido de la tradición tiene algo de la verdad del juego. En cuanto comprendemos estamos incluidos en un acontecer de, verdad y cuando queremos saber lo que tenemos, nos encontramos que hemos llegado demasiado tarde. En consecuencia, es seguro que no existe comprensión libre de todo prejuicio por mucho que la voluntad de nuestro conocimiento deba estar siempre dirigida a escapar al conjunto de nuestros prejuicios» (VM, 584).
Esto significa que lo que nos sale al encuentro desde la tradición nos envuelve, de la misma manera que el juego envuelve a los jugadores. Por eso dice Gadamer que a partir del concepto de juego se puede precisar mejor lo que significa «verdad» en este ámbito. Fenomenológicamente se entiende la verdad del juego como el movimiento de la «autorrepresentación» del juego. Y es precisamente desde este movimiento de donde surge la verdad como el acontecimiento de una «des-ocultación». En términos hermenéuticos, la verdad sería un acontecer de la «historia efectual», en tanto que el que comprende «padece» dicha verdad en un acto de apertura; el hombre consciente de sus propios límites adopta una actitud atenta a la llamada de la tradición.
Esta dialéctica del hacer y del padecer la explica Gadamer en estos términos: «En la experiencia hermenéutica se encuentra algo parecido a una dialéctica, un hacer de la cosa misma, un hacer que a diferencia de la metodología de la ciencia moderna es una padecer, un comprender, un acontecer» (VM, 557). Así pues, la verdad hermenéutica se entiende como participación, vivida como «pathos», del sentido que nos llega desde la tradición. No está ni en el hacer anónimo de la «historia efectual», ni en el solipsismo del sujeto que comprende, sino en ese punto «intermedio» de la estructura dialógica de la comprensión, en el que la «cosa misma» se hace valer a sí misma como algo preferente en el marco de lo posible y probable.
4.-Lenguaje y comprensión del mundo.
El lenguaje como medium de la comprensión. Para Gadamer, el lenguaje es el lugar propio en el que se mueve la hermenéutica. Pero el lenguaje también es el ámbito en el que se desarrolla todo diálogo; por lo tanto, la experiencia hermenéutica es, de suyo, una experiencia lingüística y, por consiguiente, todo desarrollo de la hermenéutica hace referencia siempre al lenguaje. Ahora bien, el lenguaje no queda aquí reducido a un simple medio o instrumento para comunicar o transmitir algo, sino que constituye el medio en (die Mitte) el que acontece la comprensión y la experiencia del mundo. Por eso, dirá Gadamer, que «el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión» (VM, 467); es decir, se trata de un «ámbito envolvente» que prejuzga siempre nuestro pensar y conocer. El carácter constitutivo del Dasein como «ser-en-el-mundo» presupone ya siempre un «ser-en-el-lenguaje». De esta forma, nuestra pertenencia al lenguaje constituye una dimensión esencial del hombre, hasta el punto de que nuestra racionalidad no se puede comprender sino como racionalidad lingüística.
La inmersión del sujeto en el lenguaje supone, además, su pertenencia a una comunidad lingüística, en la que se produce su propia experiencia y comprensión. Esa «comunidad ilimitada de comunicación», a través de la cual el hombre accede al mundo mediante el aprendizaje de su lengua materna, se decanta como condición de posibilidad y como a priori de toda experiencia y, en concreto, de la experiencia hermenéutica. Para comprender el carácter lingüístico de la experiencia hermenéutica Gadamer considera prioritario determinar la relación entre lenguaje y mundo, es decir, cómo el mundo se presenta para el hombre en el lenguaje.
El lenguaje de «las cosas». Si se entiende el lenguaje no como el «lenguaje del hombre» sino como el «lenguaje de las cosas», en el sentido de que son las cosas -o el ser, como diría Heidegger- las que acceden al lenguaje, la experiencia hermenéutica se ha de comprender a tenor de su lingüisticidad. El problema del lenguaje no hay que plantearlo, por lo tanto, a un nivel antropocéntrico sino ontocéntrico, mostrando cómo el mundo se hace presencia para el hombre en el lenguaje y cómo el lenguaje no puede reducirse sólo a objeto de una ciencia. Por eso Gadamer afirma de una forma convincente, que «la relación fundamental de lenguaje y mundo no significa que el enunciado se haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto de conocimiento y del enunciado, se encuentra ya siempre abarcado por el horizonte del mundo del lenguaje. El estatus lingüístico de la experiencia humana del mundo no implica la objetivación del mundo» (VM, 426).
Desde esta posición abarcante de la experiencia lingüística del mundo, Gadamer -que en esto sigue también a Heidegger- quiere mostrar cómo el modelo del «en sí» propio de las ciencias de la naturaleza se ha de entender no como un «absoluto» o como paradigma de toda experiencia, sino más bien como algo derivado. Si el lenguaje, en su esencia, es el «lenguaje de las cosas», no se puede reducir el «en sí» del mundo al de la ciencia, que es obra y producto del hombre. Como totalidad abarcante, el mundo no puede ser objeto «dado» a la experiencia, pues no tiene el carácter de objeto. Si fuera así, sería posible pensar en un lugar desde el que podría contemplarse, lo cual es absurdo, ya que no hay nada fuera de la experiencia lingüística del mundo. Ninguna de las ciencias podría proporcionarnos ese lugar ideal sin lenguaje.
El carácter lingüístico de la experiencia hermenéutica. La experiencia hermenéutica, en cuanto pertenencia del intérprete a la tradición, se da en el marco de una experiencia dialógica y de un lenguaje común, en el que lo verdaderamente importante es que algo acontece. Ahora bien, ¿cuáles son los elementos de este acontecer? Visto desde el sujeto, la tradición que se expresa en m texto no se ha de entender como un fenómeno dado, sino como algo que históricamente sale a nuestro encuentro como palabra que nos interpela y a la que debemos responder. Considerado desde el propio texto -desde el objeto-, el contenido de la tradición se despliega en posibilidades de sentido siempre nuevas. Para comprender esto Gadamer se remite de nuevo al modelo del juego, pues el juego se manifiesta como una realidad envolvente que reúne en su movimiento sujeto, actividad y contenido, como acontecimiento que funda su pertenencia mutua. Pero tal vez el modelo más específico se revele de un modo analógico con el fenómeno de la «audición» -la dialéctica del oír.
El «oír», que pone en juego el lenguaje, no tolera la libertad, por ejemplo, del «ver»; la libertad de la audición es primero dependencia. «No es sólo que el que oye es de algún modo interpelado. Hay algo más, y es que el que es interpelado tiene que oír lo quiera o no» (VM, 553). El «oír» representa siempre apertura, estar atento y solícito a las voces que nos llegan desde el pasado. Por eso enfatiza Gadamer: «El sentido de la experiencia hermenéutica reside más bien en que, frente a todas las formas de experiencia del mundo, el lenguaje pone al descubierto una dimensión completamente nueva, una dimensión de profundidad desde la que la tradición alcanza a los que viven en el presente» (VM, 554).
Si el modo de ser de la tradición es ser lenguaje, esto implica que el que comprende siempre se ve envuelto en la tarea de escuchar lo que dice la tradición. El acceder de lo real a lenguaje, el hacerse el ser algo comprensible, sitúa a la hermenéutica fuera de cualquier antropocentrismo simplista. Esta dinamicidad de la cosa misma y su acontecer son comprensibles gracias a la estructura especulativa del lenguaje.
El lenguaje y su carácter especulativo. Siguiendo los pasos de Hegel y, especialmente su análisis de la proposición especulativa en el prólogo a la Fenomenología del Espíritu, Gadamer sostiene que el propio lenguaje tiene también algo de especulativo «como realización de sentido, como acontecer del hablar, del entender, del comprender» (VM, 561). Tal realización es llamada «especulativa», puesto que el que habla, cuando habla, se comporta especulativamente, en el sentido de que sus propias palabras no son una simple copia de lo que es, sino que expresan y dan la palabra a una relación con el conjunto del ser. Es decir, en el lenguaje se da una vinculación entre lo explícitamente dicho con la infinitud de cosas no dichas, de tal manera que el que habla puede, mediante las palabras que usa comúnmente, hacer llegar a la palabra lo no dicho y lo que se podría decir.
Para ilustrar esta dimensión especulativa del lenguaje Gadamer se sirve del modo peculiar de ser del lenguaje poético. El enunciado poético es especulativo en la medida en que el acontecer lingüístico de la poesía expresa una relación propia con el ser. Cuando el poeta se siente arrebatado por la inspiración, todo su mundo en tomo se vuelve nuevo, como si fuera la primera vez. En él se abre todo un mundo, de lo divino y humano. Ahora bien, cuando se dice que lo real accede al lenguaje o que el ser se convierte por el lenguaje en algo comprensible, no significa que adquiera una segunda existencia y se convierta en algo distinto. Identidad y diferencia son aspectos del ser y del representarse de las cosas. Por eso afirma: «El modo como algo se presenta a sí mimo forma parte de su propio ser. Por lo tanto en todo aquello que es lenguaje se trata de una unidad especulativa, de una dimensión en sí mismo: ser y representarse, una distinción que, sin embargo, tiene que ser al mismo tiempo una indistinción» (VM, 568).
Hay pues distinción entre lo que accede al lenguaje y la palabra hablada, pero la palabra sólo es palabra en virtud de lo que en ella accede al lenguaje. Pero, en realidad, lo que accede al lenguaje es la totalidad del ser que toma forma en el lenguaje. Y al poner en relación el ser con la comprensión y el lenguaje la hermenéutica de Gadamer toma un giro ontológico: «la constitución óntico-especulativa que fundamenta la hermenéutica tiene la misma estructura universal que la razón o el lenguaje» (VM, 570).
Ontologización del lenguaje. Al definir el lenguaje no en términos de instrumento del pensamiento, sino en un sentido ontológico como «lenguaje de las cosas», Gadamer está en condiciones de afirmar que ese «hacer de la cosa misma», o el acceso del sentido al lenguaje, evoca «una estructura ontológica universal, es decir, la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensión. El ser, que puede ser comprendido, es lenguaje» (VM, 567). Luego, aquello que otorga al lenguaje dignidad ontológica es, precisamente, el autorrepresentarse del ser en y a través del lenguaje. De esta forma, la hermenéutica, en última instancia, como afirma Gadamer, se convierte en la filosofía misma, es decir, en filosofía primera, abarcando la comprensión del mundo en todas sus formas. Esta universalidad que reivindica para sí la hermenéutica gadameriana, y que Habermas contestó críticamente, refuerza la exigencia de ser filosofía y no pura metodología.
Desde la ontología en la que desemboca la hermenéutica de Gadamer se puede comprender, por lo tanto, el alcance de las pretensiones de su hermenéutica, que había sido planteada en los términos de Verdad y/o Método. La verdad del ser que accede al lenguaje como sentido no se opone en términos rigurosos al método más que en la medida en que éste pretende ofrecemos el modelo ontológico universal. Sólo así se puede evitar el dogmatismo inherente al saber absoluto de la metafísica hegeliana -pues el «lenguaje de las cosas» es el lenguaje que percibe nuestra conciencia histórica finita-, y, también, se puede superar el dogmatismo que genera el ideal de objetividad de la ciencia. Es indudable que la pretensión de Gadamer no es otra que la de poder integrar tanto el progreso de la ciencia como el de la técnica en una concepción unitaria de la experiencia del mundo fundamentada en un lenguaje común. Y, al mismo tiempo, esa pretensión se encamina a hacer posible la solidaridad humana cuando se evidencia la limitación e historicidad inherente a toda comprensión. Es obvio, por tanto, que la hermenéutica al tratar de establecer los límites propios de la ciencia y sus pretensiones de objetividad, lo que está haciendo es dejar las puertas abiertas a una manifestación del ser más allá de las limitaciones que supone el entorno inmediato.
5.- Hacia una nueva forma de racionalidad.
Gadamer reacciona enérgicamente frente a la actual crisis de la razón y frente a los irracionalismos que se manifiestan en la cultura contemporánea. Tal vez la causa principal de ese estado de cosas no sea otra que la esencia de la razón misma es pensada de un modo instrumental. No en vano lo que determina el espíritu de nuestro tiempo es el sistema socio-tecnológico, con su racionalidad técnica, que controla cada vez en mayor medida el ámbito de la praxis social. De esta manera se pone de relieve la incapacidad del hombre moderno de unir el ejercicio de la razón a la praxis humana y a la vida de cada día ¿O acaso consigue satisfacer las exigencias vitales del hombre el creciente dominio de las ciencias positivas y la técnica? Frente a los problemas urgentes de la humanidad, Gadamer piensa que es preciso aferrarse a la fuerza dialógica de la razón, a su sabiduría, al espíritu de búsqueda. Y es, precisamente, en este contexto en el que se propone rehabilitar la filosofía práctica de Aristóteles como modelo de racionalidad.
Para Gadamer, la filosofía práctica de Aristóteles fue siempre un referente para legitimar y fundamentar no sólo su hermenéutica, sino también para proponer un modelo de racionalidad no dogmática como alternativa a la crítica de las ideologías expuesta en la Escuela de Frankfurt. Por una parte, frente al dogmatismo de la reflexión propio de la dialéctica hegeliana, la filosofía práctica tiene mucho que decir; frente a la crítica de las ideologías que se presenta como libre de todo condicionamiento, la filosofía práctica pone de relieve las características humanas de la praxis.
El modelo de la filosofía práctica. De Aristóteles, el fundador de la lógica, Gadamer aprendió, de la mano de Heidegger, «que no cuenta ningún pensamiento que no reconozca sus propios límites y que no sirve ningún logos ni ninguna lógica, que no sea llevada por ningún ethos. Ethos, no es, sin embargo, nada alto y sublime, sino el "ser creado" que uno es y que no puede hacer, aunque haya sido el propio hacer, dejar y omitir lo que le ha hecho a uno como es» (HE, 153). Aristóteles destacaba como virtud primordial del saber práctico, frente al saber técnico o instrumental, la phronesis. Como saber práctico, la phronesis está orientada hacia la situación concreta y combina la generalidad de la reflexión sobre los principios con lo particular, de tal manera que la generalidad de la ciencia práctica no es abstracta ni teórica, sino concreta. En la hermenéutica gadameriana descubrimos la misma implicación recíproca entre intereses teóricos y un quehacer práctico. «Así pues, dirá Gadamer, me parece que la conciencia teórica acerca de la experiencia de la comprensión y la praxis de la comprensión, la hermenéutica filosófica y la propia autocomprensión, no pueden ser separadas la una de la otra» (VW, 109).
La analogía que establece Gadamer entre hermenéutica y filosofía práctica nos abre la posibilidad de entender la experiencia hermenéutica en un sentido filosófico práctico. La mediación entre la tradición y la situación concreta del intérprete, que se articulaba como mediación dialéctica, encuentra su fundamento en el saber práctico aristotélico, como mediación que supera la diferencia dicotómica entre el ser en situación y la conciencia de la norma. Y esto, en primer lugar, porque el saber práctico contiene la tarea de la aplicación de algo general a una situación concreta. Pero es un saber que no se entiende al margen del ser, sino desde su propia determinación y como determinación suya. La misma estructura dialéctica que se da en el saber práctico entre la acción concreta y lo que es justo en general se refleja en la experiencia hermenéutica. Es decir, la tradición en cuanto tal se entiende siempre de una manera distinta, en tanto en cuanto la comprensión incluye como un momento esencial la aplicación. De esta forma el saber práctico se convierte en «la forma fundamental de la experiencias».
El uso responsable de la razón. Tomando como punto de referencia la virtud de la phronesis griega y la racionalidad inherente a la Ética Nicomaquea, Gadamer reclama para el hombre el uso responsable de la razón. La decisión del individuo no es reemplazable por ningún saber que se determine por sí mismo, prescindiendo de los trances vitales. Con ello parece que se intenta esbozar una síntesis entre, por una parte, una filosofía moral que no es capaz de conservar el vínculo estrecho con la experiencia y, por otra parte, una praxis, que por estar tan estrechamente ligada a la experiencia, quedaría confinada al puro subjetivismo. Esta síntesis entre praxis y racionalidad encuentra su expresión modélica en la no identificación aristotélica entre virtud y el saber de la razón. La virtud, es decir, el comportamiento con sabiduría, no consiste en la razón misma, sino en el obrar según la razón. Decía Aristóteles que «para saber lo que tenemos que hacer, hay que hacer lo queremos saber». Sólo actuando podemos percibir lo que tenemos que hacer. Es necesario, por tanto, partir de la práctica, para comprender las posibilidades de la racionalidad.
Una racionalidad como la que reivindica la hermenéutica, en cuanto racionalidad práctica, no puede depender de criterios metodológicos o técnicos, sino de su propia efectividad y de su acción mediadora y solidaria. Por eso Gadamer no duda en afirmar que la «praxis» es comportarse y actuar con solidaridad, y ésta es, en última instancia, la condición decisiva y la base de toda razón social. De esta forma, «con el despertar de una conciencia de solidaridad podría surgir una humanidad que lentamente comenzara a entenderse como humanidad, es decir, a entender, que está recíprocamente vinculada tanto en lo que respecta a su florecimiento como a su decadencia y que tiene que solucionar el problema de su vida sobre este planeta» (RC, 56). Con ello Gadamer expresa la esperanza de que nunca es demasiado tarde para la razón, a pesar de la presión de las informaciones más pesimistas.
6.- Proyección de la hermenéutica gadameriana en la filosofía actual.
En los últimos decenios, y coincidiendo con el llamado «giro lingüístico» y «pragmático» de la filosofía contemporánea, el problema de la hermenéutica se ha ido convirtiendo en uno de los temas coyunturales de confluencia dialógica del pensamiento filosófico actual, hasta el punto de hablarse hoy en día de un «giro hermenéutico» de la filosofía. Es indudable que la hermenéutica se ha impuesto en cuanto forma privilegiada de la reflexión filosófica, de tal manera que la interpretación emerge hoy día como uno de los resortes esenciales del saber. Ese interés por lo hermenéutica ha generado las más diversas controversias teóricas y se ha dilatado a ámbitos de saber tan dispares como pueden serlo la teología o la teoría de la ciencia, así como la lingüística, la sociología, la jurisprudencia, la estética, la crítica literaria, etc. El propio R. Rorty ha llegado a hablar de un nuevo «paradigma hermenéutico», que ha ido desplazando el modelo tradicional de la teoría del conocimiento por un modelo dialógico y de integración. G. Vattimo, por ejemplo, piensa que la hermenéutica es «la nueva koiné de la cultura». Lo cierto es que la crítica de la hermenéutica gadameriana al cientificismo ha abanderado movimientos posteriores: las posiciones críticas que ponen la verdad de la ciencia en un horizonte histórico-dialéctico orientado a un fin emancipativo (J. Habermas); los desarrollos de la teoría de Wittgenstein de los juegos del lenguaje como expresiones de «formas de vida»; o la arqueología del saber foucaultiana, con su noción de las epistemes como eventos históricos determinados no por razones teoréticas, sino por juegos de fuerzas.
Particularmente, el problema de la hermenéutica ha tenido especial relevancia en Alemania con la disputa, por una parte, entre la hermenéutica filosófica y las hermenéuticas críticas de K. O. Apel y J. Habermas, que desde planteamientos cuasi-trascendentales trataron de complementar e ir más allá de la hermenéutica gadameriana. Habermas resalta la grandiosa crítica de Gadamer a la concepción objetivista de las ciencias humanas, pero le reprocha un cierto «idealismo de la lingüisticidad». Hoy día Habermas canaliza sus esfuerzos en la reconstrucción de los presupuestos racionales de la comunicación, empresa a la vez trascendental y pragmática, que se acerca a la pragmática trascendental de K. O. Apel. También parece claro que la ética discursiva y dialógica que ambos autores defienden tiene sus raíces en la propia hermenéutica.
Por otra parte, también ha ocupado un lugar central la disputa entre hermenéutica y teoría de la ciencia, sobre todo la discusión en tomo al problema de la objetividad de la ciencia y a sus presupuestos. Merece destacar la posición crítica de H. Albert, desde el racionalismo crítico, o las teorías sobre la interpretación de G. H. Wright y W. Stegmüller. Otros autores tratan de leer la historia de la filosofía en clave hermenéutica. Además, teóricos de la ciencia como K. Popper, T. S. Kuhn, etc. han puesto de relieve que la ciencia no sólo se limita a describir hechos sino a interpretarlos.
En otras latitudes, como en Francia, el discurso hermenéutico se polarizó en torno a la contraposición hermenéutica-análisis del discurso, reconduciendo el debate por los caminos de la semántica. En P. Ricoeur se advierte progresivamente una confluencia entre hermenéutica, fenomenología, Psicoanálisis, estructuralismo y crítica de las ideologías, Poniendo el acento últimamente en la hermenéutica del texto en una hermenéutica como filosofía práctica y performativa. Su principal preocupación respecto a la hermenéutica gadameriana ha sido el intento de reconciliarla con la crítica de la ideología. En otra dirección, la arqueología del saber foucaultiana, con su noción de las epistemes como eventos históricos determinados no por razones teoréticas, sino por juegos de fuerzas, se ha interpretado también en clave hermenéutica. También se puede destacar el acercamiento de los planteamientos dialógico-existenciales de Levinas con la hermenéutica y, de modo especial, la dedicación de J. Grondin a exponer en toda su extensión la problemática hermenéutica gadameriana.
De gran impacto en la filosofía actual ha sido la filosofía de la deconstrucción de J. Derrida, que trata de extender la circularidad hermenéutica desde el campo de la filosofía al de la literatura y la crítica. Sin embargo, contra la universalidad de la búsqueda de la comprensión, la deconstrucción ha querido mantener la universalidad del perspectivismo con el que Nietzsche ha impregnado a la conciencia filosófica. No obstante, recientemente son muchos los intentos de aproximación entre hermenéutica y deconstrucción (Manfred Frank). Por su parte, el deconstruccionismo americano (Escuela de Yale, Paul de Mann, J.Hillis Miller, Geofrey Hartmann), siguiendo las huellas de Derrida, sostiene que el momento último de la validez de una hermenéutica es la literatura y no el método.
En el mundo anglosajón la crítica al cientificismo ha encontrado también en la hermenéutica un aliado. Los desarrollos posteriores de la teoría de Wittgenstein de los juegos del lenguaje como expresiones de «formas de vida» contribuyeron a un acercamiento entre posiciones analíticas y hermenéuticas. R. Rorty, por ejemplo, vio en la hermenéutica filosófica un paradigma alternativo a la filosofía analítica, y ha sabido aproximar hermenéutica y pragmatismo. Como Gadamer, Rorty trata de desarrollar una filosofía de la finitud, que reconozca la incapacidad del hombre de elevarse a un punto de vista absoluto.
Otras corrientes hermenéuticas contemporáneas, polemizando con la hermenéutica gadameriana, siguen sosteniendo la validez de la hermenéutica metódica tal y como la defendieron Schleiermacher y Dilthey. Es el caso de E. Betti, en Italia, que defiende la objetividad de la historia como condición de posibilidad del conocimiento histórico. En el ámbito literario encontramos una exigencia de objetividad y validez en la interpretación análoga a la de Betti. Es el caso de E. D. Hirsch, en Estados Unidos, que reivindica la validez de la interpretación remitiéndonos a la intención del autor. En la misma línea se sitúa P. Zondi. Aunque se trata de «hermenéuticas literarias», sin embargo plantean problemas teóricos similares a los de la hermenéutica filosófica.
Tampoco hay que olvidar que la filosofía del «Pensamiento débil» de G. Vattimo se pudo entender como una proyección de la hermenéutica filosófica, filosofía de ese mundo en el que el ser se da en la forma de la debilidad. Los caminos de la hermenéutica han guiado también a Vattimo a plantearse la posibilidad de una «ética de la interpretación». También merecen especial atención las lecturas que han hecho de la hermenéutica gadameriana filósofos como V. Verra, G. Ripanti, F. Bianco, L. Pareyson, E. Dottori, etc.
En España la recepción de la hermenéutica de Gadamer ha sido un fenómeno tardío. Emilio Lledó, discípulo de Gadamer, nos acercó a través de sus escritos a los planteamientos filosófico-hermenéuticos desde su visión particular del logos del lenguaje. La hermenéutica gadameriana se infiltra también en el campo teológico-bíblico de la mano de L. Alonso Schökel, aunque con fuertes connotaciones ricoeurianas. A. Ortiz-Osés también llevó a cabo una hermenéutica que, partiendo del inicial planteamiento de Gadamer, discurre posteriormente por las sendas de la antropología y el simbolismo. Posteriormente, y en una época más reciente, filósofos como M. Almarza, J. García Roca, Luis de Santiago Guervós, Agustín Domingo Moratalla, Maricarmen López Sáenz, J. Trebolle Barrera etc., J. F. Zúñiga, Juana M. Martínez, contribuyeron con sus escritos y monografías a una mayor difusión y conocimiento del pensamiento de Gadamer. En otra línea más general o sectorial hay que mencionar también a A. López Quintás, L. Cencillo, M. Maceiras, J. Conill, etc., los cuales abordaron temas relacionados con el pensamiento hermenéutico, enriqueciendo el panorama filosófico actual español.
