Luis Enrique de Santiago Guervós

Universidad de Málaga

         La hermenéutica filosófica de H.-G. Gadamer representa la culminación de toda una tradición histórica en torno al problema hermenéutico. Su obra sintetiza de una forma sistemática los esfuerzos y proyectos ocasionales de sus predecesores. Pero el sesgo peculiar que determina su propia índole está mediatizado y configurado sustancialmente por la herencia de Heidegger, cuya hermenéutica existencial y las ideas desarrolladas a partir de la Kehre se erigen en un productivo instrumento para elaborar los presupuestos filosóficos de su proyecto hermenéutico[1]. En líneas generales podemos afirmar que Gadamer continúa el discurso de Heidegger explicitando y haciendo inteligibles las virtualidades -lo «no dicho»- de su pensamiento. Utilizando palabras de Habermas, Gadamer «urbaniza la provincia dé Heidegger»[2]. Y no cabe duda de que hoy por hoy podemos considerar a nuestro autor como el gran intérprete de su maestro, el que ha sabido descubrir y subsumir las dimensiones ocultas de su mensaje y el que mejor ha descifrado el lenguaje críptico de su pensamiento. No seria demasiado arriesgado afirmar que, posiblemente, Heidegger haya encontrado también su Marx.

         1.- La herencia de Heidegger como factor configurador de la hermenéutica filosófica de Gadamer.

         Asumiendo la radicalidad de Heidegger expresada en su proyecto ontológico, Gadamer aborda el problema del Verstehen de una forma tan provocativa y audaz como nunca hasta ahora lo había hecho la hermenéutica. Una hermenéutica que se autodefine corno filosófica y universal transciende todas las expectativas anteriores y no deja de ser, por otra parte, un intento de «transformación» de la filosofía. El mismo título de Wahrheit und Methode, la obra principal de Gadamer, es en sí mismo un claro exponente de la problemática que plantea, es decir, la diferencia ontológica heideggeriana del ser y el ente se transforma y es repensada en términos de verdad ontológica (hermenéutica) y verdad metódica (ciencia).

         Las posibilidades que ofrecían a Gadamer las implicaciones de una filosofía ontológico-existencial como la de Heidegger abrían, por una parte, el acceso hacia una nueva concepción omnicomprensiva de la hermenéutica y hacia su configuración filosófica; por otra parte, servían para superar y trascender una hermenéutica metódica, como la de Dilthey y Schleiermacher, que se había inspirado en el paradigma del ideal de objetividad de la ciencia y se movía dentro de la clásica problemática del «comprender» y el «explicar».

         En la hermenéutica de Gadamer, por tanto, siempre encontraremos la presencia de Heidegger de una u otra forma, bien como inspiración directa, bien como camino insinuado de elucubraciones posibles. Así por ejemplo, cabe destacar en primer término, que el aparato conceptual y la terminología de su hermenéutica filosófica hay que entenderlo desde el análisis de la estructura existencial del Verstehen desarrollado por Heidegger[3].

         Otro tanto habría que decir respecto a la experiencia que hace Heidegger de la verdad en la Kehre. Gadamer frecuentemente confiesa que el auténtico punto de partida de su pensamiento y el objeto de sus reflexiones teóricas -como ya indicamos- ha sido el pensamiento del «último Heidegger», en el que el lenguaje se constituye en fuente de conocimiento[4]. Conceptos tales como el de Wirkungsgechichte, Zugehörigkeit, Gespräche, Spiel, etc. expresan semánticamente en el ámbito de la hermenéutica la lingüisticidad del ser. De ahí que Gadamer, cuando tiene que salir al paso de posibles malentendidos, confiese que el modelo que inspira su propia experiencia hermenéutica es la propia experiencia de Heidegger tal y como quedó descrita en su última etapa intelectual. A este respecto, nos remitimos a las propias palabras de Gadamer que confirman explícitamente esta influencia:

         «Lo que creo haber comprendido a través de Heidegger (algo que es indisociable de mi condición de protestante) es, ante todo, que la filosofía debe de acostumbrarse a pasar sin la idea de un intelecto infinito […] Yo realmente creo haber comprendido al último Heidegger, es decir, su ‘verdad’. Pero yo debo ‘probarla’ en mí, en la experiencia, que es mi propia experiencia y que es lo que yo he llamado ‘experiencia hermenéutica’»[5].

         Al margen de la ayuda conceptual que representa Heidegger, lo que realmente determina el fundamento de la hermenéutica filosófica de Gadamer es la ontología de la finitud elaborada en S. Z. La fuerza filosófica con la que había enfrentado Heidegger su «hermenéutica de la facticidad» a la fenomenología trascendental de Husserl y a su proyecto de una nueva ciencia de la conciencia inspira a Gadamer su posición crítica frente al subjetivismo, por una parte, y frente al objetivismo dogmático de la ciencia, por otra. Aquí radica su principal confrontación con su otro gran inspirador, Hegel, y con las pretensiones de las ciencias históricas de hacer del método la única garantía para la verdad. No es casual, por lo demás, que Gadamer comparta con Heidegger como punto de partida la crítica a la ciencia y a la técnica de nuestro mundo actual.

         La influencia de Heidegger es también clara y contundente en aquellos dos ejes que configuran todo el entramado de la hermenéutica de Gadamer: la tradición y el lenguaje. Se relaciona sin ningún eufemismo la problemática del ser, primero con el fenómeno de la tradición (tradición = ser) y, luego, con el lenguaje (lenguaje = ser). La tradición constituye para Gadamer el sujeto propio del comprender, pues ella determina nuestros planteamientos, prejuicios y nuestra propia conceptualidad. El «proyecto arrojado» que es el Dasein no debe desvincularse de la tradición. De ahí que la definición heideggeriana del Dasein como «ser-en-el-mundo» se «traduzca» ahora desde la hermenéutica de Gadamer como un «ser-en-tradición», fundamento de la comprensión y del autoconocimiento del hombre. Por otra parte, la reducción ontológica del lenguaje al ser («El ser, que puede ser comprendido, es lenguaje») determinará inexorablemente la universalidad de la hermenéutica y su carácter omnicomprensivo.

         Sin embargo, la presencia de la herencia de Heidegger en el planteamiento general de la hermenéutica de Gadamer está marcada también por la distancia. Pensemos, por ejemplo, que la motivación de la motivación principal de la filosofía gadameriana son las ciencias del espíritu, las cuales constituyen el fundamento de su trabajo teórico, y no la elaboración de una ontología fundamental. Se acentúa no tanto la temporalidad y su triplicidad extática, como la historicidad del ser. Por eso, el pasado («lo sido») sobresale como momento determinante en la hermenéutica gadameriana frente al cual la dimensión del futuro, que era el momento por excelencia de la temporalidad, queda prácticamente ignorada, al menos explícitamente. Gadamer está tan decidido a demostrar la condicionalidad de nuestra propia conciencia histórica por la tradición, que casi no se ocupa de tematizar este aspecto tan importante. la dimensión del futuro, de la primera época de Heidegger[6].

         Gadamer se distancia también de su maestro en lo referente al tono catastrofista y pesimista que se respira a lo largo de su dilatada obra. Opta por un discurso preñado de perspectivas optimistas acordes con su formación humanista. Dos ejemplos de este optimismo filosófico se reflejan en su concepción de la historia y su concepción de la verdad.

         El concepto de «verdad hermenéutica» desarrollado por Gadamer no acentúa, como lo hace Heidegger, aquello que permanece oculto y en la oscuridad del misterio, sino que destaca antes bien el «desocultamiento» y el carácter de «apertura» propio de la experiencia de la comprensión. En este sentido, es interesante hacer notar que la propia interpretación de Gadamer se mueve en una dirección, que intenta establecer un lazo de unión entre la concepción antropológica de S. Z. y la concepción ontológica de la Kehre: la verdad como «acontecer del ser» debe de ser comprendida desde la «apertura» del Dasein[7].

         La visión positiva y optimista que Gadamer tiene de la historia de la filosofía es tal vez el punto en el que su fidelidad a Heidegger queda comprometida. A partir de la Kehre, sobre todo, Heidegger describe toda la historia del pensamiento occidental como la inexorable historia del «olvido del ser» (Seinsvergessenheit), una historia concebida como un camino de errores que culmina en el dominio actual de la técnica. Gadamer, a pesar de que reconoce que la meditación heideggeriana es de gran actualidad y constituye una provocación para el presente y para la conciencia contemporánea, no condivide su visión unilateral de la historia. La tarea de una destrucción de la historia de la ontología cede el paso a una visión regeneradora, un revival de la filosofía. Lo paradójico, sin embargo, es que este giro optimista que se propone Gadamer se lleva a cabo con los medios de la filosofía heideggeriana[8]. La historia se convierte de esta forma en una fuente de verdad, de la que el hombre puede extraer conocimiento y orientación para su propia autocomprensión, mediante el diálogo abierto con la tradición: «dejar hablar» y «escuchar» a la tradición, a la que inevitablemente pertenecernos y la que nos interpela constantemente desde su propio ser, he aquí el constitutivo fundamental de la praxis hermenéutica y de su teoría[9].

         2.-  Presencia de la tradición filosófica en la hermenéutica

         La hermenéutica de Gadamer se convierte, por esta razón, en lugar de encuentro y confluencia no sólo de la tradición hermenéutica, sino también de la tradición filosófica griega, especialmente Platón y Aristóteles, y sobre todo, de la filosofía tradicional alemana: Hegel, Dilthey, Husserl, etc. Toda la tradición filosófica en general constituye, utilizando la propia terminología de Gadamer, la Wirkungsgeschichte que determina el pensar (pensar-con) de nuestro autor. Y aquí radica una de las dificultades con las que todo intérprete choca al acercarse a la obra de Gadamer, puesto que la mayoría de las veces no se explica en primera persona aquellos conceptos claves que articulan su itinerario filosófico. En la más pura tradición heideggeriana deja que la tradición se muestre a sí misma en su propia efectividad. «Me parece una exigencia legítima -decía Gadamer- no tratar de inventar un lenguaje adecuado a las nuevas ideas, sino extraerlo del lenguaje vivo (de la tradición)»[10]. Como ejemplo de esta praxis nos detendremos brevemente en poner de relieve: cómo el diálogo con la tradición filosófica resulta sumamente productivo con pensadores de la talla de Hegel, Plat6n y Aristóteles; y, al mismo tiempo, cómo el encuentro con estos pensadores está mediatizado también por Heidegger.

                   a) Hegel y el concepto de mediación

         La presencia de Hegel en la obra de Gadamer supone ya una cierta «superación» (Verwindung) de Heidegger[11] al introducir la estructura de la dialéctica en la hermenéutica[12] y al recuperar el lenguaje metafísico tan denostado por la filosofía heideggeriana.

         Hegel representa para Gadamer el modelo que hace posible pensar la hermenéutica no como simple organon de las ciencias del espíritu para la reconstrucción del pasado histórico, sino como «integración» dialéctica de presente y pasado en un proceso de mediación que no es un mero producto de la pura reflexión externa, sino del «hacer de la cosa misma» (dialéctica). Esto supone que la ilusión historicista del «autoolvido» del propio sujeto, corno condición garante de la objetividad de la comprensión, se transforme en una actitud reflexiva respecto al pasado histórico, «de tal manera que la esencia del espíritu histórico, -como indica Gadamer- no consistirá en la restitución del pasado, sino en la mediación del pensamiento con la vida actual»[13].

         Si la ontología de la finitud la considerábamos como el ámbito en el que se desarrolla la hermenéutica, el concepto de mediación articula propiamente su pensamiento bajo la categoría de historicidad, acuñando el desplazamiento epistemológico que se da en la hermenéutica a partir de Heidegger[14]. La «integración» de sujeto y objeto, pasado y presente, explicada por Hegel en su análisis de la proposición especulativa, implica ya la superación del modelo epistemológico cartesiano. El concepto de mediación conlleva que el objeto no se comprende en una inmediatez abstracta, sino únicamente en la totalidad de un movimiento mediador, que abarca igualmente a sujeto y objeto. Éste es el modo propio (dialéctico) en el que se desarrollará la teoría de la experiencia hermenéutica.

         Pero lo realmente importante para Gadamer es que la dialéctica de Hegel nos descubre su aproximación a la filosofía griega, en concreto, a los diálogos de Platón. La crítica de Heidegger a Hegel por ser demasiado griego se convierte en Gadamer en fuente de inspiración. «El que quiera ir a la escuela de los griegos -le gusta decir a Gadamer- habrá pasado antes por la escuela de Hegel»[15]. De ahí que todo su interés se centre en buscar las raíces de la dialéctica hegeliana en la dialéctica-dialógica socrática, basada en el procedimiento de pregunta-respuesta, para definir la dialéctica propia de la experiencia hermenéutica.

         Pero una vez más hay que constatar que la apertura hacia Hegel está también mediatizada por la ontología de la finitud, herencia de Heidegger, y la hermenéutica de la facticidad como «hermenéutica de la vida». La aceptación de la finitud radical del Dasein hacía inviable la mediación total y el saber absoluto. Es ya proverbial el pronunciamiento de Gadamer en su confrontación con Hegel: «Soy hegeliano en todo excepto en la aceptación del Espíritu Absoluto»[16]. Está con Hegel en la superación de la oposición sujeto-objeto por un modelo dialéctico mediacional; está contra Hegel en haber llevado a cabo esto a costa de la disolución de lo histórico y finito en lo absoluto. De ahí que Gadamer se pregunte: ¿cómo puede el idealismo hegeliano en su autoconstrucci6n del saber absoluto hacer justicia a la historicidad y finitud humanas? ¿Historicidad y finitud no son siempre categorías incuestionables de nuestra propia experiencia?[17].

         Aquí radica la diferencia de la dialéctica de Hegel con la dialéctica de la hermenéutica. La experiencia histórico-finita y su apertura infinita hacia nuevas experiencias excluye cualquier consumación en un saber absoluto. El mismo Gadamer confiesa, en algunos de sus escritos, haberse limitado a la schlechten Unendlichkeit, en el sentido de que por mucho que nos afanemos en nuestra comprensión, nunca podremos ir más allá de nuestra propia finitud[18]. De ahí la tesis que articula el carácter abierto de toda interpretación : la comprensión es un proceso infinito. En este sentido Gadamer se acercaría, también mediatizado por Heidegger, a los planteamientos kantianos[19] y, en una cierta medida, a las tesis sobre la interpretación y el perspectivismo, que sostenía Nietzsche, y que también conocía por los comentarios de Heidegger.

                   b) Platón y la dialéctica-dialógica

         Tras el encuentro de Gadamer con Hegel ha estado siempre Platón, cuyos diálogos le acompañaron siempre en su itinerario filosófico, «haciendo más impacto en mi -confiesa Gadamer- que los grandes pensadores del idealismo alemán»[20]. De hecho, la tradición platónica ofrecía grandes posibilidades para el desarrollo de una hermenéutica que se había fundamentado sobre la ontología heideggeriana de la finitud. Gadamer confiesa:

«En la tradición de¡ platonismo es donde se desarrolla el vocabulario conceptual que necesita el pensamiento de la finitud de la existencia humana»[21].

         Marcado como estaba Gadamer por la filosofía contemporánea de la vida y de la existencia, es explicable que fueran los primeros diálogos platónicos los que acapararan su atención. En ellos la dialéctica (dialegesthai) no mostraba todavía rasgos tan dogmáticos como la «dialéctica» de los diálogos tardíos. En el arte socrático de «conducir un diálogo» (Gesprächsführung) se encontraba la posibilidad del hombre de poder aspirar a la verdad y, al mismo tiempo, la conciencia de su finitud, en la medida en que el diálogo aporético además de representar una estructura de búsqueda permanente del saber, exigía como punto de partida el «saber que no se sabe». La «docta ignorantia» socrática es asumida por la hermenéutica de Gadamer como estructura esencial de la experiencia humana del mundo, en la que se integran dos aspectos hermenéuticos de gran relevancia: la apertura y la negatividad de toda experiencia en general, cuya forma lógica es la pregunta, que abre la dirección de sentido de toda experiencia. La dialéctica socrático representa, por tanto, un «camino» (poreía), no un método en el sentido de la tekne griega, dentro del cual acontece el entendimiento comunitario y el acuerdo.

         El modelo del diálogo socrático, del que se sirve Gadamer para «reducir la dialéctica a la hermenéutica» se piensa también a la luz de la filosofía heideggeriana. Una prueba de ello es que la estructura esencial del comprender se deduce del análisis fenomenológico del diálogo con los siguientes resultados: 1) El diálogo es el «lugar» de la verdad, 2) en él es la «cosa misma» (die Sache selbst) la que se erige en sujeto verdadero; 3) en el diálogo los interlocutores participan en el acontecer de verdad que se despliega en un proceso infinito. Ahora bien, como el «medium» en el que se desarrolla todo diálogo es el lenguaje, Gadamer conducirá la hermenéutica por la vía del lenguaje. La tesis gadameriana de la lingüisticidad de toda comprensión y la tesis de la universalidad de la experiencia hermenéutica encuentran también en Platón su Leitfaden: «El carácter lingüístico de la experiencia humana del mundo fue el hilo conductor del desarrollo del pensamiento sobre el ser desde la huida a los  logoi»[22].

                   c)  Aristóteles y la «prhonesis».

         Si analizamos, por ultimo, la ingente producción filosófica de Gadamer, desde sus escritos de juventud hasta las obras de madurez, descubriremos que Aristóteles , y en concreto su Ética, aparece como un punto de referencia en el desarrollo de su pensamiento hermenéutico[23]. Es significativo al respecto señalar, que la referencia de Gadamer al modelo de la filosofía práctica aristotélica lleva también la impronta de la interpretación de Heidegger. Fueron, precisamente, las explicaciones de Heidegger  sobre el libro IV de la Ética Nicomaquea las que permitieron a Gadamer distanciarse de sus maestros de Marburgo.

         Gadamer recuerda el encuentro con Aristóteles en los siguientes términos:

«Uno de los más grandes maestros se acercó a mi en aquel entonces. Me refiero a Aristóteles, al que por primera vez, siendo yo joven, me habla abierto las puertas el joven Heidegger. Mediante su teoría de la phrónesis, de la racionalidad práctica, habla aprendido lentamente a filtrar conceptualmente el pathos existencial de la recepción kierkegaardiana de aquel tiempo»[24]

         Si nos atenemos, además, a sus escritos posteriores a Verdad y Método, ya no parece demasiado atrevido sostener que el diálogo de Gadamer con Aristóteles, ignorado con demasiada frecuencia por sus críticos, es uno de los puntos claves para una interpretación unitaria de la obra de Gadamer. En la Ética aristotélica se podrá encontrar el camino más fecundo y el modelo adecuado de su construcción hermenéutica. Él mismo llega a confesar sin rodeos, al hacer un balance de su obra filosófica, que:

«El programa aristotélico de una ciencia práctica me parceía que podría representar el único modelo teórico-científico según el cual podrían pensarse las ciencias que 'comprenden'»[25]

         En otras palabras. La filosofía práctica de Aristóteles representa una nueva racionalidad, no dogmática, distinta de la racionalidad metódica, en la que se puede fundamentar el estatus epistemológico de la hermenéutica. La definición de la ética aristotélica como «mediación […] entre la subjetividad del saber y la sustancialidad del ser»[26], ofrecía a Gadamer la posibilidad de delimitar la forma propia del saber hermenéutico y liberarlo del ideal de objetividad del método científico al que había estado sometido hasta entonces la hermenéutica. La phrónesis no es un saber objetivo, sino un saber en el que el objeto conocido afecta inmediatamente al hombre. En el mismo sentido, la pertenencia del intérprete a la tradición determina la comprensión como un momento de la Wirkungsgeschichte. Se trata, por tanto, de un saber experiencial o, mejor dicho, de la forma fundamental de la experiencia humana, modelo paradigmático de la «experiencia hermenéutica». En el caso de la interpretación comprensiva no se «aplica» algo general -un texto- al caso particular, sino que al igual que la aplicación ética, se ha de poner el texto en relación con «su» situación.

         Creemos, consecuentemente, que la tradición aristotélica, sin infravalorar las tradiciones antes reseñadas, posibilita la vía de salida de la problemática hermenéutica. Como punto de partida, el análisis del concepto de «experiencia» guiará el desarrollo de la investigación gadameriana. Corno punto de llegada, los interrogantes que pueden surgir de una teoría de la experiencia hermenéutica pueden encontrar una posible respuesta en lo que para Gadamer es «el problema fundamental de la hermenéutica»: la aplicación, es decir, el problema de la praxis. En última instancia, el problema de la sabiduría práctica servirá para poner de relieve que, en la comprensión, pensamiento y acción están unidos dialécticamente en cada acto de comprensión. De este modo, Gadamer podrá afirmar con énfasis que la hermenéutica es filosofía -aquí se confirma el mayor logro respecto a la hermenéutica tradicional- y, más en particular, filosofía práctica[27].

         La herencia de Heidegger asumida en el pensamiento de Gadamer, nos permite, por lo tanto, abrirnos camino entre los hilos que mueven la estructura de la hermenéutica filosófica del mismo Gadamer. El diálogo ininterrumpido que establece con toda la tradición filosófica, especialmente con Hegel, Platón y Aristóteles, contribuye al mismo tiempo a configurar una hermenéutica que se entiende a sí misma como «experiencia» de la tradición, pero experiencia dialógico-dialéctica entre el intérprete y aquello que nos sale al encuentro desde la tradición.