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La revitalización hermenéutico-lingüística de la memoria en H.- G. Gadamer y Emilio Lledó.
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Joaquín Esteban Ortega
Valladolid
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INTRODUCCIÓN: EL SER DE LA MEMORIA. 1. LA DESMEMORIA DEL LOGOS. La memoria como téchne. La consolidación contemporánea de la desmemoria 2. LA TERMINOLOGIZACIÓN DEL LOGOS 3. LINGÜÍSTICA Y FILOLOGÍA. 4. LA LÓGICA HERMENÉUTICA DEL LENGUAJE NATURAL CONSIDERACIONES FINALES.
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INTRODUCCIÓN: EL SER DE LA MEMORIA.
El horizonte de significatividad que pretende ser la memoria desde el punto de vista de la filosofía hermenéutica del lógos distancia el punto de partida de nuestras consideraciones del problema de la psicología de las facultades. Nuestras reflexiones quieren situarse abiertamente en esa demanda de H.G.Gadamer a través de la cual se pretende recualificar el carácter ontológico de la memoria: “Tampoco se concibe adecuadamente la esencia de la memoria -dice Gadamer- cuando se la considera meramente como una disposición o capacidad general. Retener, olvidar y recordar pertenecen a la constitución histórica del hombre y forma parte de su historia y de su formación (...) Sería ya tiempo de liberar el fenómeno de la memoria de su nivelación dentro de la psicología de las capacidades, reconociéndolo como un rasgo esencial del ser histórico y limitado del hombre” (1). La memoria va a pasar a ser el espacio sustentante de la historicidad de un ser humano cuyas intenciones de sentirse en permanente coimplicación mediadora con el mundo manifiestan el claro deseo de superar todo tipo de dogmatismos epistemológicos. Este talante mediador de la memoria hermenéutica es lo que le habilita para que fluya un permanente río de significatividad a través del vehículo del lógos. Memoria y lenguaje se autoimplican en el reconocimiento esencial del hombre y de sus necesarias proyecciones. Como nos enseñara Ortega, la vida es lo que somos y lo que hacemos; su modo de ser propio es su ejecutividad en el tiempo y por eso la construcción de la memoria es la construcción del propio ser (2) . Esta radical tarea semántica y creativa es, por tanto, la que impide que consideremos a la memoria únicamente como capacidad de retener. Su valor, dentro de la filosofía hermenéutica del lógos, pasa por la propia inaprehensibilidad que se desprende al fijar la aprehensibilidad histórica de la que participa la finitud humana. La memoria, que no sólo sirve para actualizar la experiencia pasada en la representación subjetiva u objetiva, se manifiesta como esa atmósfera necesaria que posibilita el pronunciamiento de la palabra y con ella del tiempo; de este modo, se entiende que sea determinante ontológico de la historicidad del ser humano. El presupuesto del desequilibrio que implica la construcción de la propia existencia no se legitima simplemente por “tener memoria”; más bien al contrario. En rigor, no son los abismos conocidos, ni los miedos conservados en el recuerdo, los que asustan en la tarea vital de la proyección, sino más bien la ineludible empresa de “tener que hacer” memoria. La vida, al fin y al cabo, queda siempre determinada en el proceso de su aventura por ese símbolo de lo vivido que es la memoria (3). Cuando el “tener memoria” se convierte en “tener que hacer” memoria se experimenta una transformación esencial de la finitud humana. Se pasa de la finitud biológica del tiempo vivido e inmediato que guarda en su recuerdo los estímulos de la experiencia natural, a un estado de toma de conciencia biográfica en el que la finitud resulta ser expresividad ontológica de la historicidad de la existencia. Todo este proceso liberador mediante el cual el hombre consigue desvincularse de las ataduras de la materialidad y de la naturaleza se puede producir gracias a que la memoria comienza su particular proceso de constitución y aprehensibilidad al manifestarse fenoménicamente en la objetivación lingüística del lógos. Para Emilio Lledó, “ser es, esencialmente, ser memoria” (4); sin embargo, la memoria es lenguaje, es el permanente campo abonado en el que se produce la constante siembra de la palabra; el humus en el que se produce el lento madurar de un lógos que encontrará su plenificación en el diálogo (5). La memoria es la clave que permite al lenguaje ofrecernos un mundo desde nosotros mismos. Mediante la palabra la memoria expresa y patentiza “las distintas manifestaciones de ese diverso mundo que llevamos dentro, que arrastramos con nosotros mismos y que es lo que verdaderamente nos constituye, lo que nos hace, lo que nos sustenta” (6). Se trata del mundo que acontece debido a nuestra esencial pertenencia y coparticipación en la productividad del lógos. Una productividad o enérgeia que encuentra su fundamento en la propia dinamicidad de la memoria y viceversa; es decir, que el constitutivo ontológico-temporal en el que se especifica la vida por la memoria es condición de posibilidad de la actividad del lógos, del mismo modo que esta enérgeia del lógos permite activar el mecanismo adormecido de la anámnesis expandiéndose en el horizonte del tiempo hacia un nuevo mundo de posibilidades semánticas (7). La memoria, por tanto, no puede ser entendida solamente como una facultad, sino como un sustento esencial que se desdobla sobre el pasado y sobre el deseo de permanente ejecutividad.
El presente trabajo pretende reivindicar la necesaria e ineludible continuidad que se da entre la memoria y la vida dentro del marco lingüístico de la filosofía hermenéutica. Para ello vamos a realizar, de la mano de los planteamientos de Hans-Georg Gadamer y de Emilio Lledó, una descripción gradual que nos lleve desde el olvido de la mnemotecnia y la formalización terminológica hasta el progresivo reencuentro que, en la historicidad natural de la palabra, se obra entre la vida y la memoria.
1. LA DESMEMORIA DEL LOGOS.
La memoria como téchne.
En la Grecia arcaica, obligado punto de partida, la verdad no había sufrido aún el desdoblamiento nihilista que ofrecía la vía del no-ser parmenídea. La verdad, antes de su tratamiento lógico-racional, era la expresión ontológica de una totalidad originaria que se cantaba poéticamente. La palabra que decía la verdad era una palabra real en la que se constituía el modo propio de ser de lo dicho. De esta manera, y dentro del contexto de un pensamiento mítico religioso, la poesía era el símbolo legítimo de la más alta expresión de sacralidad. El canto del aedo manifestaba su eficacia, por una parte, en la rememoración genealógica del orígen, y, por otra, en la ratificación o desaprobación de aquello que la comunidad era porque ya lo había sido a través de la acción de sus héroes. Esta doble funcionalidad poética nos sitúa en la órbita de la verdad tanto desde el punto de vista de lo divino como del de lo humano. La oralidad del lógos ofrece la verdad de aquella vinculación esencial de los dioses con el surgimiento del cosmos y con la determinación de lo que las cosas son, a la vez que establece pautas de comportamiento para la comunidad al alabar o deplorar las actuaciones de los personajes que conforman el pasado. La palabra que se oye tiene un inmenso poder hierofántico en el que se descubre lo verdaderamente real. En el esfuerzo del poeta por reproducir genealogías y catálogos interminables no se encuentra otra cosa que la búsqueda del origen a través de la conservación. Desvelado el pasado por los poetas, éste resulta ser algo más que un simple antecedente del presente. No se trata de situar las cosas en un marco temporal, sino de alcanzar la raíz misma del ser originario (8). Para ello era preciso transgredir los límites de la temporalidad humana y situarse en la demarcación mediadora que ofrecen las musas a los poetas. Las musas, con su madre Mnemosyne a la cabeza, otorgan al poeta el poder divino e intercesor de la palabra evocadora de lo que es y adivinadora de lo que será. Como dice José Jiménez: “La palabra se configura, así, como una vía de penetración en el pasado y en el futuro, en cuya estela queda fijado el sentido del presente, el espacio de la verdad” (9). De este modo resulta fácil vincular de forma connatural la palabra de la memoria con alétheia. La memoria se ofrece como la potencialidad del ser en la que se manifiesta la verdad del mundo. El poeta, por ser el más genuino hermeneuta, está atribuido con la aptitud esencial de filtrar ser mediante su canto. De hecho, tal y como señala Marcel Detienne (10), desarrollan un “estatuto de alabanza” que se especifica en una doble dirección dentro de la conservación histórica de lo que somos: si, por un lado, la expresión poética de recuerdo es elogiosa, la palabra otorga vida, ser, y la proyección futura de la inmortalidad; pero si, por contra, es desaprobadora, otorga el silencio, la ausencia, la muerte y el olvido (léthe).
Cabe deducir de este hecho que en este lógos mediador otorgado por Mnemosyne al poeta se encuentra implícita la emblemática copertenencia entre memoria y olvido. La verdad-memoria, tal y como se manifiesta en esta etapa del pensamiento aún no secularizado, mantiene todavía viva la seductora ambigüedad de un ser que puede ofrecerse u ocultarse a la vez. El pensamiento filosófico posterior, con todo su potencial metodológico, intentará fijar lógicamente la verdad a la presencia descartando la ausencia del olvido a causa de su falta de concreción. No obstante, es preciso decir que subyace de forma constitutiva el originario y necesario carácter de complemento entre mnéme y léthe ; y, por ello, la tarea de permanente equilibrio mediador debe ser recuperada como un compromiso irrenunciable para cualquier filosofía ontológico-hermenéutica. De algún modo, el que la exigencia de la racionalidad, desde su propia autocomprensión, haya tenido como motivación determinante el aquilatar lo más objetivamente posible las estructuras del acontecimiento de verdad, ha supuesto paradigmáticamente la parcial ratificación de la desmemoria; en otras palabras, surge un olvido autónomo en cuya estructura íntima ya no se dan las condiciones precisas para ser la referencia a su complemento en la memoria, sino que se da una única proyección sobre lo presencial demostrativo. Para los propósitos del presente estudio resulta imprescindible dejar lo suficientemente claro que la íntima relación del ser con la verdad se especifica originariamente en una memoria que para serlo necesita en ocasiones refugiarse en el silencio del olvido. Hablando derridianamente, los tiempos muertos del relato poético manifiestan esos márgenes ocultos del ser que no se da. Pero además necesitamos asumir el hecho de que la memoria puede identificarse con el ser cuando es entendida como potencia mediadora, sin ser aún sometida a la temporalización. Esta memoria de la palabra poética que dice el ser trasciende el doble esquema conceptual de la subjetivación interna del tiempo y de la objetivación externa de la memoria histórica. El propio modo de ser de la memoria sustentante y originaria, que no renuncia a la racionalidad del lógos al entenderla como expresividad de sus contenidos, da pie para introducir la intermediación hermenéutica. En sí misma la memoria activa los adecuados mecanismos de participación humana con objeto de rescatar la seductora ambigüedad olvidada de la inabarcable verdad del ser. H.G.Gadamer piensa que la cualidad propiamente humana de la existencia nace y crece desde el ofrecimiento de Mnemosyne para unificar pasado, presente y futuro, en el tiempo simultáneo de la memoria. “Es -nos dice- la rutilante mirada de Mnemosyne, de la musa que conserva y retiene, la que nos caracteriza” (11). Este espacio mediador del hombre, que se abre desde una concepción no reductora, divergente y hermenéutica del lógos, es en el que se retiene lo fugitivo y en el que se determina la permanencia en el ser.
Sin embargo nos es preciso tener en cuenta un factor de vital importancia. La secularización científico-racional y social con la que se comenzó a desarrollar el despliegue institucional de las póleis en Grecia hace que pronto Mnemosyne adopte las legítimas proyecciones de subjetividad y objetividad del ser humano desvinculándose de su modo previo de ser. Las fuerzas poderosas de la finitud comenzaron a determinar la temporalidad como un constituyente esencial del hombre. Los símbolos cambian radicalmente y el olvido ya no es la tiniebla y la oscuridad del hades, sino más bien la vida terrena que adorna la sabiduría primera. Se abren así paso los mitos sobre el alma y el dualismo antropológico que bien se concretaron en la proyección pitagórica del pensamiento platónico. Para que la memoria nos hable de verdad y pueda explicitar el ser es preciso ahora profundizar en psiché debido a que en ella se encuentra la autenticidad de lo que es en sí. “No teniendo ya por objeto al ser, sino las determinaciones del tiempo, la memoria se encuentra de este modo desplazada del puesto que ocupaba en la jerarquía de las facultades. Ya no es sino un páthos del alma que, por su unión con el cuerpo, está sumergida en el flujo temporal. Entre la intelección, nóesis, y la percepción del tiempo existe una incompatibilidad radical que separa la memoria de la parte intelectual del alma y la arrastra al nivel de su parte sensible” (12) .De modo paulatino esta internalización de la memoria supuso el relegarla a un uso meramente técnico de la mente humana. El lenguaje oral deja paso al lenguaje escrito y el tiempo deja de trascender con autonomía para fijarse a las estructuras perceptivas y de comprensión de la mente humana. Simónides con su mnemotécnica, y mas tarde los grandes oradores latinos, ponen las bases del denominado “arte de la memoria” (13). Ahora bien, por otra parte, dada la vinculación originaria con la verdad, el declinar ontológico de la memoria que impone esta metodología poética de las capacidades, incide directamente en el proceso de empobrecimiento convergente de la verdad. Cuando la memoria no se identifica con el ser y es sólo utilizada como un mecanismo antropológico conservador del tiempo, el fenómeno de la verdad no es capaz de desvelar lo originario y únicamente tiene capacidad para determinar entidades que se actualizan como presencias. La memoria que proporciona entidades presenciales en la fijación estructural del tiempo está legitimando un uso restringido de la experiencia. Este aspecto crítico que subyace en la diferencia ontológica es a nuestro modo de ver una de las implicaciones que más han determinado el pensamiento de Gadamer y de su hermenéutica. Si la memoria no es entendida como simple téchne, cabe seguir hablando de su carácter previo con respecto al proceso de subjetivación y de objetivación histórica; cabe seguir hablando de fundamentación filosófica desde la hermenéutica. Por estos motivos una memoria metodológica es una limitación de las pretensiones hermenéuticas con respecto a la verdad. Tal y como el propio Gadamer manifiesta, “la historia de la memoria no es la historia de su ejercicio. Es cierto que la mnemotecnia determina una parte de esta historia, pero la perspectiva pragmática en la que aparece allí el fenómeno de la memoria implica una reducción del mismo” (14). En este sentido es preciso recordar la estrecha vinculación que mantendrá la memoria artificial con el desarrollo de la conciencia metodológica del siglo XVII sobre la que tanto ha debido de ocuparse la hermenéutica gadameriana (15).
La consolidación contemporánea de la desmemoria.
Desde la revolución francesa los niveles de transformación social y política y los grandes cambios culturales y espirituales han supuesto verdaderas sacudidas transformadoras para el propio devenir de la conciencia humana. En concreto, y de forma especialmente significativa, nuestro siglo se enfrenta a un reto vertiginoso de avances técnicos. Sin duda, la razón, independientemente de que haya experimentado en sí misma una peculiar alienación con respecto a la naturaleza, ha ido determinando en su peculiar desarrollo científico un gran impulso de autocomprensión, con lo que ello implica para el autoconocimiento del ser humano y el mundo en su totalidad. Pero, por otra parte, la consecuencia práctica de esta especificidad científica de la razón viene determinada por la imposibilidad de asimilar las citadas transformaciones vertiginosas. Ello hace que se produzca una superposición aséptica de los valores y de las propias tradiciones, perdiendo la continuidad que les constituye esencialmente. La memoria, de esta manera, se fragmenta, y en su fragmentación se encuentra implícita la reducción de su potencialidad sustentante. Como nos dice Gadamer: “Las perspectivas que se configuraron en la experiencia del cambio histórico corren siempre peligro de desfigurarse porque olvidan la latencia de lo permanente” (16). Se podría decir, en este sentido, que se ha obrado un paulatino ocultamiento científico-técnico de la ineludible y originaria patencia de la memoria.
Ante esta actitud deshumanizadora que vive este creciente cientifismo tecno-económico desde el que se planifica el modo de ser de las sociedades industrializadas, ¿cuál sería el papel de la filosofía?. En opinión de Gadamer la actitud más legítima de la filosofía es la de toma de conciencia; es decir, se trata de establecer la suficiente distancia crítica con respecto a la respuesta fácil, pero coyuntural, del pensamiento metodológico. “La concienciación de la realidad presente incluye la explicitación de lo que la ciencia es. Pero incluye también la actitud de apertura y la convicción de que no todo lo que es, es o puede ser objeto de ciencia” (17). La toma de conciencia de la auténtica legitimidad del lógos común divergente nos hace escuchar la verdad desde un acontecer no reducido a un tipo de objetividad de carácter pragmático y formal.
Esta concienciación de la realidad presente se manifiesta, según Gadamer, en el pensamiento actual, de dos modos (18) : En primer lugar, desde un tipo de respuesta de carácter escatológico. Tanto el eclipse cristiano de Dios (M.Buber), como el creciente olvido del ser, producido conforme se va cumplimentando la tradición metafísica con el predominio científico (Heidegger), conducen a una esperanza de conversión que no sabe bien qué es lo que espera; y, en segundo lugar, el otro tipo de respuesta, propio del planteamiento hermenéutico, de recuperación de la memoria. Desde aquí se pregunta si este sueño tecnológico no es verdaderamente más que un sueño (tecnológico) que tiene adormecida a la humanidad; es decir, si no se está reactivando el adormecimiento que detectó Heráclito en su descripción del olvido del lógos xynós (19). Gadamer ha percibido este síntoma. “La sucesión, nos dice, cada vez más rápida de cambios y transformaciones que experimenta nuestro mundo tiene realmente algo de fantasmagórico e irreal en comparación con las realidades constantes de nuestra vida” (20). Unas realidades constantes que se aglutinan en el reposo sosegado de la memoria y que exigen una actitud vigilante para que se nos desvelen permanentemente revelándonos lo que somos. No es un análisis que necesita grandes justificaciones el que describe este mundo actual carente del poder metafórico de la palabra como un universo de signos que impactan las retinas de la crítica inmediatez del instante. “Basta mirar en torno, dice Lledó, para descubrir, día a día y bajo sutiles formas, esta creciente invitación a la desmemoria. Una aldea global en la que, sin embargo, sus aldeanos apenas tienen cosas que contarse y que, en ocasiones, se convierte en violencia global también contra la memoria, en manipulación contra la inteligencia, y donde el horror y la muerte se congela y trivializa en miles de ojos acristalados que reflejan y ofrecen la nueva y vana flor del árbol del olvido” (21). Se necesita, por tanto, apostar por una conciencia capaz de escuchar más allá del mensaje incompleto y parcial de la verdad tecnológica. “Se trata más bien de una rectificación de nuestra conciencia, que podría aprender de nuevo a percibir detrás de lo que cambia y se puede y debe modificar, lo inalterable y real” (22). Y precisamente esto permanente que se conserva, esto “inalterable y real”, es lo que construye la estructura esencial de la finitud. Una “rectificación de la conciencia” hacia lo que somos nos dirige ineludiblemente hacia el a priori ontológico de la memoria que determina la universalidad temporal de nuestras limitaciones.
La actitud del olvido se opone a esta toma de conciencia. Es la propia sociedad actual, ansiosa de respuestas inmediatas sobre la problematicidad del mundo que le rodea, la que se ha dejado llevar por la comodidad y la despreocupación que supone recibir respuestas “útiles” de vez en cuando por parte de la ciencia-tecnología. Quizás, por esto, donde también se debe buscar buena parte de la peculiaridad del olvido del lógos es en nuestra sociedad moderna y su fe en la ciencia. Quizás esta sociedad adormecida por el cloroformo del pragmatismo y por el arrebato seductor de las imágenes, esté exigiendo y esperando demasiado de la ciencia; más, probablemente, de lo que nos puede ofrecer (23). Un ejemplo paradigmático de esto que decimos puede encontrarse en lo que significa el fenómeno de la “fabricación”(herstellen) en las sociedades actuales. En la fabricación, la técnica encuentra su modo de ser más específico. Tanto en la fabricación indirecta, que es la que crea las nuevas o falsas necesidades legitimadoras de los mecanismos de dominio, como la fabricación directa de los objetos con la que se cubre la heteronomía de los nuevos deseos (24). Sin duda, la insolencia (hybris) creadora compromete el necesario silencio de la memoria. El ruido estructural que supone la tecnología del tiempo inmediato al convertir en útil lo innecesario hace que tambalee el espacio más auténtico de mediaciones en el que nos constituimos. De este modo, el peligro implícito que se encuentra en la ciencia se manifiesta en este anonadamiento social reductor de la creatividad. La “democracia masiva”, según expresión gadameriana, es verdaderamente la institución en la que se “in-stituye” el olvido debido al imperceptible avance de la información de la opinión pública (25). La progresiva fragmentación y la descarga semántica de los mensajes se convierten en la manifestación de la permanente agresividad que se vierte sobre la identidad del hombre y de las sociedades. En este sentido, esta expresividad pragmática del metodologismo científico-técnico-informativo, produce una clara actitud de desmemoria y olvido con respecto al ineludible fenómeno de la continuidad efectual de lo que somos en la historia. Incluso para la ciencia debería afirmarse como válido que “los efectos de la historia efectual operan en toda comprensión, sea o no consciente de ello” (26) ; es decir, que es preciso que la ciencia deje de actuar desde el uso exclusivo de una discontinuidad que se construye a partir de la alternancia de paradigmas. La discontinuidad paradigmática de la ciencia es una actitud genuina de olvido que fomenta los escatológicos anuncios del final de la discursividad o del final de la historia. Lledó sostiene la opinión de que este tipo de anuncios son la adecuada tramoya en la que, mediante palabrería aturdidora o asfixiante, se crea la ilusión del olvido (27). La reivindicación de la memoria para la ciencia supondría desde el conocimiento evitar "despistes" importantes con respecto a lo humano. Como dice Gadamer: “Cuando se niega la historia efectual en la ingenuidad de la fe metodológica, la consecuencia puede ser incluso una auténtica deformación del conocimiento” (28). Parece claro, por tanto, que cuando la ciencia pierde su propia memoria, al no valorar el contenido efectual de su acontecer y de su historia en su ánimo de seguir cualificando la potencialidad racional del ser humano, corre el riesgo de deformar la propia función de la racionalidad y del conocimiento. El reconocimiento, estructura esencial del conocimiento, tal y como nos enseñó Platón, deja su lugar a la exclusividad del conocer lo desconocido para progresar cualitativamente. Sin embargo, como bien advierte Emilio Lledó, la máscara del progreso puede desviarnos de nuevo por la ruta que conduce a la caverna (29). Se corre el riesgo de olvidar nuestra procedencia ontológica en la lucha frenética por determinar nuestra especifidad óntica. Las sombras engañosas de la particularidad inmediata interrumpen ese proceso de anámnesis que para nosotros supone sentirse uno y continuo con la tradición. Con la cientificidad epistemológica “se ha perdido la inocencia ingenua con que antes se adaptaban a las propias ideas los conceptos de la tradición. Desde entonces la relación de la ciencia con otros conceptos se ha visto sorprendentemente poco vinculante” (30). No obstante, una filosofía hermenéutica de la memoria se encuentra en la obligación de recordar que la pertenencia incuestionable a la tradición histórica que nos sustenta y de la que formamos parte comunitariamente, exige que cualquier planteamiento científico serio tome conciencia del carácter previo de la experiencia y de los conceptos (31).
Un aspecto más a tener en cuenta en este olvido de la sabiduría común del lógos y de la continuidad ontológica de la memoria es el que hace referencia a la preponderancia de la excesiva especialización fragmentadora de los diferentes discursos científicos. Estos suponen que el conjunto social, en su mayor parte, pierda capacidad práctica de decisión, y, por tanto, de elección, con lo que ello implica en el terreno de la libertad. Cuando se olvida que es el vínculo de la memoria lo que determina la comunidad del lógos se compromete, desde el ámbito de la praxis, el propio concepto de libertad. La particularidad de la inmediatez a la que se encuentra sometido el carácter fragmentario de la ciencia excluyendo de sus pretensiones de verdad el contenido utópico y dinámico de la verdad, enrarece, desde su expresividad técnica, las relaciones entre la racionalidad y el deseo (32). El hombre desmemoriado pierde “tacto” en su elección y, por tanto, en el desarrollo de su libertad, debido a que los que duermen el sueño tecnológico inflaccionan desde la cultura de la imagen y de la pseudoinformación la legítima autonomía del deseo humano (33). La palabra, que es la que nos "comun-ica", ha dejado de ser el medio de plenificar nuestra libertad. Se pretende que nos entendamos ahora únicamente mediante el guiño seductor de las imágenes y de los símbolos formales, y ellos, desde su alto nivel significante y desde su vacío significativo, son capaces de distorsionar la distancia entre nuestro entendimiento y desde nuestra voluntad (34) . Caemos, así, en el olvido de nuestra memoria común y necesitamos depositar nuestra esperanza de ser y de desarrollarnos en el concurso traductor del experto.
Para poder decidir, el hombre actual, obnubilado por un exceso de información, precisa del apoyo del experto si desea construir su propia opinión sobre su propio desconocimiento. La figura del experto, tal y como la describe Gadamer (35), viene a ser una especie de mediación entre la cultura científica y su practicidad social. En ocasiones el experto se enfrenta con la responsabilidad de crear posicionamientos éticos frente al acontecer científico-social. Este hecho, sin duda, desmerece la natural tendencia del hombre para hacerse con su propio destino, siendo consciente de lo que es, adueñándose de su propia libertad. Reaccionar frente a esto se encuentra también implícito en la reivindicación de una filosofía de la memoria. Se produce una exigencia de reconocer los límites de la ciencia y de nuestros propios límites teniendo una perspectiva histórica de nuestra experiencia sobre lo que nos implica. De este modo, las decisiones serán tomadas con responsabilidad y asumidas igualmente bien sin necesidad de descargar el peso sobre el experto (36) .
Todos estos planteamientos hacen que no se pueda evitar considerar el problema de la racionalidad. En concreto, la relación que se establece entre la racionalidad metodológico-científica y la racionalidad hermenéutica de la memoria. Para E.Lledó la racionalidad es un producto de la memoria del lógos : “Nacida en el mismo centro del logos, de un lenguaje hecho y, en consecuencia, de un lenguaje histórico, la racionalidad de un discurso no se agota sólo en su posibilidad de ser, por ejemplo, formalizado, o de ser simple y medianamente contrastado, o por decirlo con la palabra clásica ‘verificado’ ” (37). Pensar que la racionalidad se legitima exclusivamente desde la convergencia discursiva de la formalización lógica resulta ser explícitamente una de las más claras manifestaciones de lo que venimos denominando como “olvido del logos”. Ese lenguaje hecho de la memoria nos coloca ante la abierta potencialidad de la experiencia a la que nos somete la historicidad de nuestra constitución ontológica. Es por eso por lo que los conceptos de razón y de racionalidad no pueden ser exclusivamente entendidos como esa determinación de la autoconciencia moderna de la que procede el olvido metodológico. Sorprende que la razón jugara en Grecia un papel tan determinante y que, sin embargo, no existiera el concepto de sujeto o de subjetividad. En opinión de Gadamer será la filosofía hegeliana la que intentará restablecer el carácter originario del concepto de razón. :”La racionalidad griega, que Hegel trata de vincular con la autoconciencia moderna en una nueva unidad, se excluye a sí misma de una manera diferente si es que no ha de ser vista como una nueva prefiguración de lo moderno. Ya no es más el enigmático autoolvido que se pierde a sí mismo en la contemplación del mundo y que sólo se refería a sí mismo en un dios supremo del mundo” (38). El compromiso de la filosofía hermenéutica de la memoria es el de determinar la peculiaridad de ese autoolvido y, además, las características de esa razón griega, mediadora liminarmente entre lo subjetivo y lo objetivo.
La razón hermenéutica es la razón del lógos común de la memoria situado en el espacio mediador sobre el que se divisa la doble proyección subjetiva y objetiva de la experiencia humana. Desde esta perspectiva el ser es entendido como centralidad lingüística y expresividad de la memoria, y a raíz de un presupuesto tal nos gustaría leer las siguientes palabras de Gadamer: “La racionalidad del ser, esta gran hipótesis de la filosofía griega, no es primariamente una nota distintiva de la autoconciencia humana sino del ser mismo, de manera tal que es el todo y así aparece como el todo el que la razón humana tenga que ser pensada más bien como una parte de esta racionalidad y no como la autoconciencia que se abre frente al todo” (39). Una ontología hermenéutica del lenguaje no permite abrir las vías de la unidireccionalidad epistemológica, sino las del reconocimiento de la pertenencia a la totalidad de la memoria del lógos como condición de posibilidad esencial e histórica en orden a establecer los fundamentos de nuestra experiencia del mundo. La razón humana no absorbe la totalidad en la autoconciencia, sino que más bien debe de ser entendida como un primer horizonte en la constitución de esta razón hermenéutica en la que se expresa el ser como memoria. El olvido del lógos, por tanto, es entendido como el olvido de la racionalidad del ser-memoria, tal y como se ha llevado a cabo en el proceso autolegitimador de la autoconciencia moderna.
Cabría decir, por otra parte, que el origen de la conciencia metodológico-experimental de la modernidad en el siglo XVII supondrá, de algún modo, el momento cumbre en el desarrollo de este olvido del lógos del que venimos hablando. A la vez, esta consumación de la desmemoria, representa el “acontecimiento con el que empezó a disolverse la figura del saber general, de la filosofía o philosophia en el sentido amplio de la palabra”(40); es decir, que la propia filosofía, al ser desposeida de la función integradora de la memoria, se ve afectada de forma esencial teniéndose que abrir un proceso artificial y necesario frente al proceso de terminologización en favor de una legitimación propia que antes no necesitaba.
2. LA TERMINOLOGIZACIÓN DEL LOGOS.
Sabemos que la racionalidad científica en su legítimo afán metodológico de objetividad busca encarecidamente la pureza de sus conceptualizaciones. Para ello es requisito imprescindible desvincularse de la carga metafórica y connotativa que manifiesta el lenguaje natural. El uso demostrativo y denotativo del lenguaje científico y de sus formalizaciones privan a la palabra de su genuino contenido semántico ocultando el ser de la memoria. Al concepto, para ser purificado, se le ha intentado desvincular de la sospechosa palabra pronunciada por la voz de la historia y de las creencias. Sin embargo, como apunta Gadamer, y considerándolo desde la órbita filosófica del pensamiento científico, “la idea de un lenguaje artificial puro para el pensamiento filosófico ha resultado irrealizable por la vía del autoanálisis lógico, porque siempre necesitamos del lenguaje hablado para introducir lenguajes artificiales” (41). El concepto puro, para Gadamer, requeriría una radical originariedad; sin embargo, el proceso de formación conceptual que se realiza en la previa interpretación lingüística del mundo nunca es un primer momento. “Nunca hay en este terreno un comienzo desde cero. El lenguaje, que expresa la interpretación del mundo, es sin duda un producto y resultado de la experiencia” (42). Ahora bien, no se trata de una experiencia empírica entendida como sensation, sino de una experiencia constituida esencialmente por la memoria. Nunca se puede garantizar la asepsia conceptual debido a que siempre partimos de la experiencia de nuestra memoria, es decir, de nuestra interpretación lingüística e histórica del mundo.
Se ve, de esta manera, cómo una de las manifestaciones particulares del olvido del lógos es la descarga filosófica de este lógos a partir de la formalizadora pretensión de buscar el concepto filosófico puro. La tarea hermenéutica que responde a esta cuestión es la de reintroducir la memoria de la palabra, con su limitación esencial, en el ámbito del concepto y buscar entre ambas la relación que les es originaria. Gadamer organiza esta búsqueda valorando el concepto “término” en su apropiada dimensión. Para Gadamer es claro que el concepto se explicita en su lingüisticidad mediante el término. Ahora bien, es imposible, como pretendía la filosofía analítica más ortodoxa, que un concepto filosófico, con toda su particularidad semántica, pudiera encerrarse en un tipo de lenguaje terminológico similar al del cálculo simbólico-matemático. El uso terminológico del lenguaje filosófico exige ser entendido como un permanente proceso de creación y recreación significativa, y en ningún caso puede someterse al estatismo rigorista de la formalización. “El lenguaje, señala Gadamer, permite sin duda el uso de términos, pero eso significa que éstos se incorporan constantemente en el proceso de entendimiento del habla y ejercen su función lingüística en medio de este proceso” (43). La palabra y su expresión filosófico-terminológica son, efectivamente, algo vivo y abierto al permanente incremento significativo que proporciona la memoria. Revalorizar esta perspectiva de la memoria permite recualificar la originaria relación interna del lógos entre palabra y concepto, entre lenguaje y pensamiento. Ahora bien, la propia dialéctica interna del concepto rebasa el uso lingüístico para el que fue creado, y esto indica, precisamente, la riqueza semántica de la memoria del lógos. La desvelación de este proceso es la propia manifestación de la efectualidad histórica; sin embargo, ocultarlo solidifica los términos haciendo de ellos elementos neutros carentes de fuerza significativa debido a que no se ajustan a la potencialidad de la relación palabra-concepto. Para Gadamer parece clara la virtualidad filosófica que subyace en esta tarea: “Las connotaciones de las palabras que utilizamos nos pueden hacer presente lo interminable de la tarea de pensar que la filosofía es para nosotros, y sólo eso permite cumplirla...con todas las limitaciones. Por eso el pensamiento filosófico tendrá que deshacer la rigidez de los conceptos químicamente puros, por decirlo así (...) El ideal del lenguaje filosófico no es una nomenclatura terminológicamente unívoca y desligada al máximo de la vida del lenguaje, sino la religación del pensamiento conceptual al lenguaje y a la verdad global que está en él presente” (44) .
Como vemos la terminologización del lógos que implica la excesiva formalización del pensamiento nos ha permitido abrir una nueva vía de consideración. Emilio Lledó utiliza críticamente la expresión “empleo ideológico de filosofemas” (45) para designar el uso anquilosado que se hace de la palabra filosófica y del lenguaje en general por mor de las modas, las manipulaciones, los enfrentamientos, etc. “En un determinado momento de la historia, nos dice Lledó, el lenguaje se paralizó en una terminología descontextualizada, pero hoy se está desmoronando en algunos de sus estratos al producirse ese fenómeno de semantización. Las palabras, apareciendo en contextos inusitados o describiendo hechos inadecuados a su primera semántica, comienzan a cargarse de los nuevos contenidos, que cuartean y deterioran el valor simbólico del lenguaje” (46). Lledó no cree, como afirma W.M.Urban, que las palabras se vacíen de sentido en el tránsito referencial que realizan históricamente, dando como resultado la reacción antimetafísica de nuestros tiempos (47), sino que más bien se disocian del lógos produciéndose una ruptura del pensamiento con el propio lenguaje (48). Esta distancia enfría la capacidad semántica del término porque lo desvincula del lenguaje y de toda la carga cultural e histórica que implica. De este modo, la separación de lenguaje y pensamiento manifiesta bien el síntoma del lógos al producirse un distanciamiento entre los términos y la memoria que nos constituye. Implícitamente esta perspectiva nos esta haciendo ver cómo la memoria produce en sí misma sus propios mecanismos de endurecimiento. No podemos olvidar que originalmente se da una complementaria relación con el olvido (49) , y tampoco tiene que pasar por alto que las bases de encuentro entre la hermenéutica y la filosofía de la memoria están precisamente en el ineludible ocultamiento que la temporalidad obra sobre el lógos. Sin duda el intento de superación de este endurecimiento semántico por parte de la filosofía hermenéutica del lenguaje y de la memoria, tanto desde el punto de vista epistemológico como desde el punto de vista práctico, tiene inicialmente un claro compromiso filológico. El objetivo es tratar de “aclarar el encubrimiento del origen conceptual de las palabras filosóficas” (50) . Tomar conciencia de la solidificación que se produce en los conceptos y términos filosóficos a lo largo de su historia, es tomar conciencia del carácter temporal y proyectante del siempre renovable significado filosófico. Es una tarea genuinamente hermenéutica recuperar el sentido originario de los conceptos filosóficos; superar el olvido en los términos al que somete la propia temporalidad del lógos; “aclarar el encubrimiento”.
Por otra parte, esta recualificación semántica de la hermenéutica tiene un claro contenido práctico y liberador. Resulta muy conocido el hecho de que el lenguaje es un verdadero instrumento de poder social. A mayor carga de aparente neutralidad y asepsia denotativa en la palabra mayores son los niveles de normatividad. Estamos viendo cómo la actitud parcial del olvido ilegítimo ha activado la fuerte motivación filosófica, implícita en la formalización científica, por objetivar al máximo la inaprehensibilidad de lo real. La filosofía crítica supo denunciar en su momento estas implicaciones prácticas de la filosofía del lenguaje al describirlo como uno de los síntomas más representativos de la unidimensionalidad. H.Marcuse, por ejemplo, nos hablaba en su conocida obra El hombre unidimensional de que el poder establecido ha terminado con la dimensión crítica que subyace a la esencial dimensión connotativa del lenguaje (51). El universo del discurso se cierra a todo discurso diferente que no esté formulado en la propia terminología del olvido (52). Gadamer también participa de esta consideración crítica sobre la manifestación impositiva y convergente del olvido del lógos. La paciente aceptación de las gastadas terminologías de la racionalidad científica dominante determina comportamientos lingüísticos convencionales y exentos de creatividad. “El que sólo habla una lengua cuya convencionalidad se ha hecho absoluta en la elección de las palabras, en la sintaxis o en el estilo, pierde la capacidad de interpelación o evocación, que sólo es alcanzable por la individualización del vocabulario y de los recursos lingüísticos” (53). La tarea ontológica de reivindicación de la memoria del lógos tiene, como vemos, esta consecuencia práctica para la filosofía hermenéutica. Liberar al lógos del endurecimiento semántico que provocan los vacíos significativos en las sociedades actuales puede ofrecer un esperanzado contenido utópico desde la filosofía del lenguaje. En opinión de Lledó “una conciencia crítica del lenguaje que nos circunda es imprescindible para la construcción de esa sociedad flexible que nos libere de la creciente y peligrosa semantización del léxico” (54) .
3. LINGÜÍSTICA Y FILOLOGÍA.
En lo que antecede se ha constatado cómo para la filosofía hermenéutica de la memoria el proceso de endurecimiento terminológico supone la clara expresión del olvido del lógos . Lo que cabe ahora cuestionarse es cuál es el camino más apropiado para dirigir los pasos de una liberación semántica y ontológica que vuelva a hacer fluidas las relaciones entre la memoria y la vida desde la perspectiva de la lógica hermenéutica.
Es bien conocido que Aristóteles caracterizó al ser humano en su Política como animal que tiene lógos (55). Ello ha determinado la definición clásica del hombre como animal racional. Sin embargo, lógos, como recuerda Gadamer, no es meramente pensamiento o razón, sino también, y preferentemente, lenguaje . De esta manera, el hombre es, según la definición aristotélica, el animal que tiene lenguaje (56). El hecho de que este lenguaje sea constitutivo del ser humano, y a la vez expresión del pensamiento, hizo que de forma connatural, la filosofía, desde las primeras especulaciones de Heráclito sobre el lógos xynós y las primeras consideraciones dialécticas de Sócrates y Platón, comenzara a hacerse cuestión del origen del lenguaje y su correcto uso lógico-argumentativo (Sofistas, Aristóteles, Estoicos). Ahora bien, de forma paralela cabe entender que este discurso sobre el lenguaje, este logos sobre el Iógos, implica también una objetivación del mismo en lo referido a su comportamiento idiomático y estructural que, de algún modo, inaugura la historia de la lingüística (57). Por este motivo cabe preguntarse si la lingüística puede ser una apropiada estrategia de apoyo para desvelar toda la fuerza ontológica que subyace en el lógos.
Si bien la filosofía hermenéutica de la memoria reconoce el gran avance que ha supuesto para el estudio del fenómeno de la comunicación humana la disciplina de la lingüística en nuestro siglo(58) , se nos presenta muy críticamente en lo referido a su parcial punto de vista científico. Sabemos que la lingüística contemporánea, desde los tiempos de Humboldt hasta el estructuralismo y a la gramática generativa de Chomsky, ha ido experimentando un paulatino proceso de formalización. La unidad de análisis ha dejado de ser la palabra, con el genuino poder connotativo e histórico al que antes aludíamos. Ahora, los objetos de análisis, en los diferentes casos, tienen un carácter sincrónico y estructural. Es por este motivo por lo que los grandes éxitos que el estructuralismo lingüístico y sus extensiones posteriores han alcanzado en los niveles fonológico o sintáctico no han podido ser obtenidos en la órbita de la semántica. Esto ha sido así, según Lledó, porque “de todas las supuestas disciplinas lingüísticas es la semántica la que roza continuamente el dominio de la realidad” (59); y la realidad no se reduce a los fundamentos biológicos, psicológicos y epistemológicos en los que se basa esencialmente la ciencia lingüística, sino que se especifica en la objetivación histórica, cultural y social de la memoria. La lingüística formal abandona estos estratos ontológicos del significado donde acontece el verdadero lógos de la memoria.
En opinión de Gadamer la fundación de la lingüística como ciencia no ha restaurado la original concepción aristotélica del lógos. El horizonte de la pregunta por el hombre y por el lenguaje queda limitado cuando este lenguaje es únicamente entendido como una facultad susceptible de ser sometida a las leyes de un conocimiento objetivo desde ámbitos como los de la gramática, la morfología o la sintaxis (60). Para Gadamer la investigación científica sobre el lenguaje descansa en el mismo fundamento de certeza de la modernidad, es decir, en la autoconciencia. Sin embargo, si este criterio resulta problemático en general para la hermenéutica gadameriana, de forma particular es especialmente dificultoso en lo referido al lenguaje ya que “el pensamiento sobre el lenguaje queda siempre involucrado en el lenguaje mismo” (61). No se puede realizar un legítimo proceso de distanciamiento científico con respecto al lenguaje si hay en juego motivaciones ontológicas y semánticas. El intento objetivo de explicación de los mecanismos mediante los cuales funciona el lenguaje queda invalidado en la medida en que se olvida la previa e ineludible pertenencia a un horizonte lingüístico determinante. “La lingüística, apunta Lledó, ocupada principalmente en el análisis del lenguaje como estructura ideal, como “competencia” abandona la intrincada malla del lenguaje histórico, o sea, del lenguaje producto de unas determinadas y concretas condiciones de posibilidad” (62). La lengua no puede ser, por tanto, considerada únicamente como un sistema de signos. La lengua es, primeramente, lo dicho en ella, con lo cual el lógos se entiende, al igual que en época griega, como tà legómena. El lógos es expresión de la vida y de la memoria: “la esencia de los conocimientos del ser humano trasladada a la lengua y transmitida de forma verbal” (63) .
Más, por tanto, que del acercamiento impositivo de la lingüística sobre el lógos, el apoyo de la filosofía hermenéutica de la memoria tiene que venir de aquel punto de vista en el que la memoria puede expresar su potencialidad contextual e histórica. La filología, en este sentido, rescata la carga semántica de la palabra en la medida en que tiene en cuenta, además de lo puramente lingüístico, su procedencia religiosa, literaria, histórica, etc. El filólogo es quien “aplica” en toda su amplitud el presente sobre el pasado con objeto de liberar al lógos del enquistamiento terminológico (64). De este modo, el concepto de aplicación implica la proyección del presente sobre la memoria para que ésta pueda discurrir libremente hacia la permanente creación del proceso de verdad. Gracias al concepto de aplicación “tanto el filólogo como el historiador, nos dice Gadamer, retornan así del autoolvido en el que los mantenía aherrojados un pensamiento fijado en la conciencia metodológica de la ciencia moderna como a un patrón único” (65). La aplicación filológico-hermenéutica permite, como aquí se nos dice, superar el fenómeno de la desmemoria al que estaba sometido el lógos; y este cuidado por revivir su temporalidad es lo que, en opinión de Lledó, convierte a la filología en la ciencia fundamental de la memoria (66) .”El lenguaje -continúa diciendo Lledó en el contexto de la exposición del pensamiento filológico-hermenéutico de Heymann Steinthal-, manejado por la filología, es el único medio de expresión por el que el hombre descubre realmente que ha tenido historia, y que su presente logra el sentido que le ha ido dando ese pasado histórico” (67) . No obstante el nivel más propiamente hermenéutico de esta cuestión lo pone Lledó en las propias palabras de Steinthal: “Cuando el filólogo ha resuelto plenamente su tarea no es un mero resultado, un simple hecho, es más bien una creación” (68). Y es que, efectivamente, el fenómeno de la comprensión no es contemplado en esta órbita de la ontología hermenéutica como la actividad de un sujeto trascendental que constituye el sentido, sino como un determinante de la facticidad de la existencia humana que nos permite aproximar creativamente a lo que somos desde lo que hemos sido (la memoria) con objeto de efectuar, en palabras de Gadamer, o de ejecutar, en palabras de Ortega, nuestra propia vida.
4. LA LÓGICA HERMENÉUTICA DEL LENGUAJE NATURAL.
Esta palabra, tan cercana a la vida, en le que nos sitúa la filología hermenéutica es una palabra encarnada gracias a la cual el lógos puede liberarse del vacío semántico del olvido al que ha sido sometido por la formalización lógica y lingüística. Los positivos resultados que ha ofrecido la logística con su metodología simbólico-matemática dentro del ámbito de la sintaxis funcional hace que se distinga de la lógica, en su sentido más original y auténtico de discurso sobre el lógos, al cultivar solamente uno de sus aspectos. Una lógica hermenéutica deberá superar esta parcelación desde los presupuestos de la palabra histórica en la que se explicita el esfuerzo del hombre por acceder al devenir de la realidad en su totalidad. La lógica hermenéutica tendrá que evitar que el excesivo celo normativo por regular la validez del pensamiento humano pueda romper el indisoluble vínculo entre pensamiento y realidad. Se reduce así la distancia que introduce el pensamiento formalizado ya que la palabra es acontecimiento y expresión de la realidad. En la ontología hermenéutica de la memoria se rompe con la actitud de “poner el ser”. La facticidad no puede ser dentro de lo inmediatamente dado sino que se produce el fenómeno de la mediatez lingüística en la que acontece el sentido (69). En su obra Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, Hans Lipps sostiene, desde la órbita heideggeriana de Sein und Zeit (70), que la verdad del lógos no se produce por una operación de la conciencia, sino como acontecer de la cosa misma en la palabra (71) . En este mismo sentido, Gadamer se expresa diciendo que “el modo de ser de una cosa se nos revela hablando de ella” (72) .
La memoria sólo puede acontecer en esta palabra revitalizada que no es únicamente entendida como significante o símbolo formal. La palabra, atendiendo a la distinción que hace Lledó desde la terminología de W.M.Urban (73), es un símbolo cultural (74). No es un símbolo convencional, externo o sustitutivo, sino que es el símbolo en donde se concretan las pretensiones de sentido de una comunidad. La semántica, desde este nuevo contexto, ya no debe ser entendida como la disciplina incomprendida, por inaprehensible, de la lógica. El significado del lógos común es precisamente el que consigue mantener una permanente interpelación hermenéutica a partir del carácter sustentante de la memoria. Siguiendo a Lipps, Lledó nos dice que “el auténtico nivel del logos (...) es aquel en el que el lenguaje y vida se conectan, se influyen y se fecundan mutuamente” (75) . La actualización significativa de lo que somos se expresa en la extensión fáctica del pensamiento. El lógos se hace palabra para constituirse dialógicamente en la relación con el mundo. La lógica hermenéutica no es aséptica. El lógos humano está íntimamente vinculado con el proceso temporal y finito de la vida, y por este motivo el habla, que resuena desde el contenido más íntimo de lo que somos, antecede a la palabra. “El habla, señala Lledó, es previo a la palabra y, por consiguiente, toda la palabra desglosada de la oración p.e. está necesariamente irradiando su propio contexto y el horizonte de resonancias que en ella se condensan” (76) . El habla se encuentra en la órbita de la memoria, porque no está determinada por la cosificación fonética o literal del pensamiento, sino por un aliento ontológico en el que se condensan las resonancias sustentantes de la temporalidad e historicidad ineludibles de nuestra existencia. Siempre hay una situación de partida, un horizonte previo sobre el que se le permite a la filosofía hermenéutica explicitar el contenido semántico de la realidad reflejada en la expresividad lingüística del lógos.
De algún modo hemos ido obrando sobre la terminologización del lógos un peculiar tipo de reducción hermenéutico-fenomenológica que lo que hace aparecer es paradójicamente esa “actitud natural” connotativa de las creencias, de los valores y de la vida, en la que verdaderamente se instituye la memoria. El lenguaje natural, entendido como presencialidad pura, permite observar lo que somos porque lo hemos sido y proyectar el deseo de lo que seremos. Se trata de una caracterización esencial que se manifiesta por nuestra ineludible pertenencia a una comunidad de la que está exenta el dominio experto y olvidadizo del lenguaje artificial de la ciencia (77). Desde el lenguaje natural de la lógica hermenéutica de la memoria se consigue, por tanto, mantener el latido de una dimensión crítica y utópica para la filosofía. Y este latido, que se expresa en el permanente acontecer lingüístico de una comunidad de diálogo, es precisamente el que nos ofrece la dimensión apropiada del lógos para enfrentarnos con el problema de la verdad y la vida.
CONSIDERACIONES FINALES.
La peculiar reducción que se obra desde la filosofía hermenéutica de la memoria sobre el lógos terminologizado ha ido dando como resultado el redescubrimiento filológico de la palabra entendida como unidad semántica. En ella se ofrece el permanente fluir significativo de la tradición de una comunidad lingüística. La nueva situación que ello implica nos posibilita replantear la relación ontológica que se pueda establecer entre la memoria y la vida. El lógos ahora es contemplado desde la vida y viceversa. “El pensamiento puede perder su principio de realidad cuando el lenguaje que lo constituye sólo habla de sí mismo, cuando se convierte en una theoría, en una mirada que se olvida del sustento “vital” en el que se encarna” (78)
Estas consideraciones justifican, a nuestro entender, el que lo más significativo de una filosofía hermenéutica de la memoria sea la mediatez. El sustento ontológico de la memoria es latente y previo, sin embargo el compromiso por patentizar su actividad fundamentadora exige la procesualidad de la mediación que se halla implícita en la esencia antropológica del lógos. El nuevo perfil del lógos originario nos pone, tal y como nos enseñó Ortega, en relación directa con la realidad radical: con la vida.
Cabe decir que detrás de la formalización lógica pueden encontrarse con facilidad las pretensiones clásicas de una verdad inmutable para la que se disponen los espacios epistemológicos de la “idea clara y distinta” o de la “reine Vernunft”. Sin embargo, sabemos que en la motivación de una tal actitud se renuncia conscientemente a ocupar un tiempo histórico que contamine la pureza del conocimiento. Esta pureza o inmutabilidad del lógos no es susceptible, no obstante, de ser determinada únicamente desde la peculiaridad judicativa del pensamiento. Como acertadamente señala Aristóteles, hay lógoi que no pueden ser necesariamente sometidos a los criterios lógicos de verdad-falsedad (79). Por tanto, el relativismo del lógos no es una simple alternativa lógica de carácter irracional, sino más bien la fáctica constatación de su historicidad. La vida salta circunstancialmente sobre la palabra (80) para expresar la verdad desde la memoria y desde su legítima proyección. Para Lledó, en este sentido y compartiendo opinión con Gadamer, “la razón pura no existe. Forma parte de una de esas ingenuidades que, desde siglos, han acompañado a la larga marcha de la filosofía” (81). Si queremos adentrarnos en los entresijos de la verdad deberemos escuchar el mensaje del lógos tal y como aparece históricamente en el tiempo concreto de las sociedades y de sus integrantes. Sólo desde ahí, desde esa esencial procesualidad antropológica, histórica y social, puede comenzarse el camino hacia la determinación ontológica de la verdad. El concepto orteguiano de perspectiva, tan vinculado al fenomenológico-existencial de situación, es, en este sentido, especialmente ilustrativo del poder de aplicación hermenéutica del lógos, y por ello, según Lledó , el perspectivismo cumple su especificidad lingüísticamente: “Cada hecho vive en el fondo de la cultura como un hecho expresado, asumido, comunicado. No basta con descubrir perspectivas de las cosas. El mundo sobre el que se posa la mirada apenas tiene sentido humano que supere la clausurada necesidad de la naturaleza, si no es un mundo que, por el lenguaje, alcance comunicación e intersubjetividad. Toda perspectiva queda así integrada en un inmenso ámbito colectivo, que establece la imprescindible comunicación que es la vida humana” (82) . De esta manera el sentido de lo real surge de la coimplicación lingüística sobre la que media la comunidad de la memoria, y no desde el modo subjetivista en el que se podía entender el concepto de perspectiva antes de Nietzsche. Nuestra situación circunstancial hace que simultáneamente participemos de una perspectiva como algo que indisolublemente nos es propio. La perspectiva orteguiana, en este sentido, se adscribe a la reivindicación heideggeriana del in-der-Welt-sein y husserliana de la Lebenswelt; y en lenguaje gadameriano podría ser considerada como el prejuicio que se sustenta en el espacio mediador y efectual de esa distancia histórica que constituye la tradición. Sin embargo, la noción de perspectiva como mecanismo mediador y de encuentro entre los distintos modos de entender la relación del hombre con la realidad del mundo ha sido tradicionalmente desvinculada de todo aquello circunstancial que se consolida en la memoria. Ese es el motivo de que, la mayor parte de las veces, el perspectivismo haya terminado en un vacío relativismo que a su vez concluyera en un cierto pesimismo escéptico sobre la verdad.
Esta metafísica orteguiana que subyace a la lingüisticidad hermenéutica de la perspectiva surge tras constatar la radicalidad de la vida en el hombre; y surge porque la vida es un sentirse desorientado ante el hecho inmediato e inevitable de vivir. El hombre se vuelca sobre esta búsqueda de orientación que exige la vida con las armas que le proporciona el lógos, sabiendo que en él se aglutinan dramáticamente las dimensiones de su inmanencia y de su transcendencia; del yo y de su mundo; de su proyectividad y de su memoria. Es la vida, desde su previa radicalidad, la que se abre al pensamiento como una imposición ya que el mero hecho de vivir supone el estar forzado irremediablemente a tener que dar una interpretación del mundo y de la circunstancia. La vida es el gran espacio lingüístico y hermenéutico en el que acontece la potencialidad de la memoria. No en vano ese esfuerzo conceptual sobreañadido que se le exige al filósofo por desvelar o hacer patente la latencia de la verdad encubierta, que constituye la respuesta cultural humana y que se consolida en la lingüisticidad de la memoria, tiene en su base la interpretación y la explicación de esa vida que es “texto eterno” (83). Como señala Lledó: “La localización de la razón en la vida es, a mi juicio, una forma anticipada de simbolizar ese amplio espacio de la razón como lógos, como lenguaje” (84). La centralidad de la vida, en la que el lógos se compromete ineludiblemente con su memoria, es la auténtica mediadora lingüística entre la naturaleza y la cultura. El pensamiento es ahora vital, hermenéutico, y, por tanto, para comprenderse a sí mismo no puede renegar de todo el cúmulo de experiencias del mundo que se consolidan en el lenguaje de la memoria.
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NOTAS
(1) Gadamer, H.G., Gesammelte Werke, Tübingen, J.C.B. Mohr, Bd. 1, 1990, 6 ed. (En adelante GW. I), p. 21. Tr. esp. A. Agud, R. de Agapito, Salamanca, Sígueme, 1977, (En adelante VM. I), p. 44-45.
(2) Cfr. Lledó, E., El surco del tiempo. (Meditaciones sobre el mito platónico de la escritura y la memoria), Barcelona, Crítica, 1992, p. 76.
(3) Cfr. Ibid., p. 98.
(4) Id., El silencio de la escritura, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1991, p.10; y Palabras e imágenes, Barcelona, Generalitat, 1994, p. 5.
(5) Cfr. Id., El surco ... , p. 154.
(6) Id., El Epicureismo. (Una sabiduría del cuerpo, del gozo y de la amistad), Barcelona, Montesinos, 1984, p. 32.
(7) Cfr. Id., El surco ... , p. 151-152.
(8) Cfr. Vernant, J.P., “Aspectos míticos de la memoria y del tiempo” en Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Tr. J.D.López Bonillo, Barcelona, Ariel, 1985, 2 ed., p. 95.
(9) Jiménez, J., “Memoria, verdad y poesía: Sobre la figura y función intelectual del poeta en la Grecia arcaica” en Ética día tras día, Madrid, Trotta, 1991, p. 250.
(10) Cfr. Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Tr. J.J.Herrara, Madrid, Taurus,1986, pp. 32 y ss.
(11) Gadamer, H.G., Die Aktualität des Schönen (Kunst als Spiel, Symbol und Fest), Stuttgart, Reclam, 1977, p. 61; La actualidad de lo bello. (El arte como juego, símbolo y fiesta), Tr. esp. Antonio Gómez, Barcelona, Paidós / ICE - U. Autónoma de Barcelona, 1991, p 112.
(12) Vernant, J.P., op. cit., p 117.
(13) Cfr. Yates, F.A., El arte de la memoria, Tr. I.Gómez de Liaño, Madrid, Taurus,1974, pp 13 ss.
(14) GW. I, p. 21, nota 23; VM. I, p. 45, nota 22.
(15) “En este siglo, dice F.A.Yates, el arte de la memoria sufrió aún otra de sus transformaciones, pasando de ser un método para la memorización de la enciclopedia del saber, para reflejar en la memoria el mundo, a ser una ayuda para la investigación de la enciclopedia y el mundo, con el objeto de descubrir conocimientos nuevos. Es fascinante observar cómo, entre las tendencias del nuevo siglo, el arte de la memoria sobrevive como factor de desarrollo del método científico". Op. cit., pp. 427-428.
(16) GW. I, pp. 3-4; VM. I, p. 25.
(17) Gadamer, H.G., Gesammelte Werke, Tübingen, J.C.B. Mohr, Bd. 2, 1986 (En adelante GW. II), p. 172. Tr. esp. Manuel Olasagasti, Salamanca, Sígueme, 1992, (En adelante VM. II), p. 168.
(18) Cfr. GW. II, pp. 172-173; VM. II, pp. 168-169.
(19) Sobre el problema del olvido del lógos común en Heráclito puede consultarse nuestro trabajo: “Heráclito: Lingüisticidad, olvido y hermenéutica del logos” : Estudios Filosóficos, XLIII, 112 (1994) 120-144.
(20) GW. I, p. 173; VM. I, p. 169.
(21) Lledó, E., El surco ... , p. 13.
(22) GW. I, p. 173; VM. I, p. 169.
(23) Cfr. Gadamer, H.G., Das Erbe Europas, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1989. Citamos por la edición española: La herencia de Europa, Tr. Pilar Giralt, Barcelona, Península, 1990, p.88.
(24) Cfr. Lledó, E., “Testigo del siglo. En el 90 aniversario de H.G.Gadamer”, prólogo a Gadamer, H.G., La herencia... p. 9.
(25) Cfr. Gadamer, H.G., La herencia..., p.96.
(26) GW. I, p. 306; VM. I, p. 371.
(27) Cfr. Lledó, E., El surco ... , p. 14.
(28) GW. I, p. 306; VM. I, p. 371.
(29) Cfr. Lledó, E., Lenguaje e Historia, Barcelona, Ariel, 1978, p. 17.
(30) GW. I, p. 4-5; VM. I, p. 26.
(31) Cfr. GW. I, p. 5; VM. I, p. 27.
(32) Recordemos aquí que para Aristóteles ser libre es poder elegir; y que elegir es el resultado de la tensión adecuada entre la racionalidad y el deseo. Cfr. De motu Animalium, 700 b 22.
(33) Si queda tan comprometida la libertad al desvirtuarse la racionalidad y el deseo, y con ellas la distancia apropiada para mantener la dignidad de la elección libre, habrá que reconsiderar la inclusión del lógos dentro de una racionalidad exclusivamente científico-técnico-objetivadora, y recualificar el deseo para el ser humano no como una permanente alienación de la voluntad, sino como el mecanismo ontológico propio de la vida en su proyección por constituirse, “ejecutarse”; es decir, por hacer memoria.
(34) Este es el espíritu que anima las reflexiones que el prof. Lledó realiza en su Palabras e imágenes, op. cit.
(35) Cfr. Gadamer, H.G., La herencia..., pp. 127 y ss.
(36) Cfr. Ibid., p. 144.
(37) Lledó, E., "Escritura filosófica y lenguaje científico": Actas del I Congreso de Teoría y Metodología de las ciencias, Oviedo, Pentalfa, 1982, p. 625.
(38) Gadamer, H.G., Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1976. Citamos por la edición española: La razón en la época de la ciencia, Tr. Ernesto Garzón Valdés, Barcelona, Alfa, 1981, p. 19.
(39) Ibid., p. 22.
(40) Id., La herencia..., p. 106.
(41) GW. II, p. 79; VM. II, p. 83.
(42) GW. II, p. 79; VM. II, p. 83.
(43) GW. II, p. 83; VM. II, p. 87.
(44) GW. II, p. 90; VM. II, p. 93.
(45) Lledó, E., Lenguaje e Historia, op. cit., p. 19.
(46) Ibid., p. 37
(47) Cfr. Urban, W.M., Lenguaje y realidad: La filosofía del lenguaje y los principios del simbolismo, (1939) Tr. C.Villegas y J.Portilla, México, FCE, 1979, p. 136.
(48) Cfr. Lledó, E., Filosofía y Lenguaje, Barcelona, Ariel, 1974, 2 ed, pp. 69-70.
(49) Gadamer intenta demostrar la pertenencia esencial e incuestionable del olvido al lenguaje con lo que él da en llamar el “estar en la parabra” (Drinsein im Worte). Según Gadamer la toma de conciencia metalingüística supone una cierta violencia frente a lo que es propio del habla, que es la continuidad inconsciente. Sobre las palabras se está, no se reflexiona. “Estar en la palabra es en efecto la manera como hablamos. Y si yo pudiera en este momento bloquear el flujo de mi necesidad comunicativa y reflexionar sobre las palabras que empleo y fijarlas en la reflexión, la continuación del habla quedaría totalmente frenada. Hasta tal punto pertenece el olvido de sí mismo a la esencia del lenguaje” (GW. II, p. 85; VM. II, p. 88). De este modo, el olvido legítimo resulta tener para el lógos una cualificación tan sustentante como la de la propia memoria, y esto es así porque ambos no se excluyen en ningún caso, sino que se coimplican. En este mismo sentido la ficción de Funes el memorioso, en la que tan magistralmente nos cuenta Jorge Luis Borges la peripecia de un hombre que lo recuerda absolutamente todo, nos hace ver cómo un estado tal, ausente de olvido, de pura y permanente memoria, no sólo no llega a ser liberador ni productor de sentido en el proceso de la comprensión, sino que puede apresarnos para siempre en la instantaneidad eterna de las percepciones y de la presencia (Vid. Borges, J.L., Ficciones, Madrid, Alianza, 1989, pp. 121-134.
(50) GW. II, p. 84; VM. II, p. 87.
(51) Cfr. Marcuse, H., El hombre unidimensional, Tr. A. Elorza, Bacelona, Ariel, 1954-1984. En especial pp. 115-134.
(52) Cfr. Ibid., pp. 120-121.
(53) GW. II, p. 176; VM. II, p. 173.
(54) Lledó, E., Lenguaje e historia, op. cit., p. 37.
(55) Aristóteles, Política, I. 1253 a 10.
(56) Cfr. GW. II, p. 145; VM. II, p. 145.
(57) Por lo que respecta a los orígenes históricos de la Lingüística pueden verse, entre otros: Arens, H.,La lingüística: sus textos y su evolución desde la antigüedad hasta nuestros días, Madrid, Gredos, 1976, 2 vols.; Robins, R.H., Breve historia de la lingüística, Madrid, Paraninfo, 1974.; Tusón, J., Aproximación a la Historia de la Língüística, Barcelona, Teide, 1987.
(58) Cfr. Lledó, E., Lenguaje e historia, op.cit., pp.189 y ss.
(59) Ibid., p. 196.
(60) Cfr GW. II, p. 147-148; VM. II, p. 146.
(61) GW. II, p. 148; VM. II, p. 147.
(62) Lledó, E., Lenguaje e ... , p. 191.
(63) Gadamer, H.G., La herencia ... , p. 103.
(64) Hay que recordar en este punto que tanto Gadamer como Lledó tienen una intensa formación filológica. El primero, tal y como nos cuenta en Philosophische Lehrjahre, Frankfurt, Klostermann, 1977, estaba muy comprometido con la filología clásica de la mano de Paul Friedländer (p 34) antes de conocer a Heidegger, aparte de pertenecer al círculo de reuniones de Bultman donde se realizaba un auténtico ejercicio filológico-hermenéutico sobre los clásicos(pp 37-39). Como muestra de esta aplicación filológica a su hermenéutica filosófica pueden verse los tres volúmenes de sus Gesammelte Werke dedicados a la filosofía griega (Sobre la importancia de la filología en la filosofía de Gadamer puede consultarse, Domingo Moratalla, A., “Ontología hermenéutica y reflexión filológica: El acceso a la filosofía de H.G. Gadamer”: Pensamiento, vol 47, 186 (1991) 195-217 ). Por su parte Lledó consolidó sus estudios filológicos en Heidelberg junto a Otto Regenbogen y Franz Dirlmeier (Véase su “Autobiografía intelectual” : Anthropos, 15 (1982) 13 ), y se podría decir que toda su obra filosófica es un verdadero ejercicio filológico.
(65) GW. I, p. 346; VM. I, p. 414. La cursiva es nuestra.
(66) Cfr. Lledó, E., "Literatura y crítica filosófica" en Métodos de estudio de la obra literaria, Madrid, Taurus, 1985, cap. VII, p. 439.
(67) Ibid., p. 440.
(68) Steinthal, H., “Die Arten und Formen der Interpretation” (1877) en Kleine sprachtheoretische Schriften, Editados por W.Bumann, Hildesheim, 1970, p 542. Tomado de Lledó, E., "Literatura y crítica ... , p. 439.
(69) Cfr. Domingo Moratalla, A., El arte de poder no tener razón: La hermenéutica dialógica de H.G.Gadamer, Salamanca, Universidad Pontificia, 1991, p. 232.
(70) Cfr. Gadamer, H.G., Philosophische Lehrjahre, op.cit., 1977, p 164.
(71) Cfr H. LIPPS,Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, (1938) en Werke II, Frankfurt, 1976, 4º ed. Sobre este asunto es preciso tener en cuenta las consideraciones heideggerianas en lo referido al habla apofántica (apophantische Rede) , Sein und Zeit, Tübingen, Niemayer,1986, 16ª Aufl., p. 34; Tr. esp, J.Gaos, México, 1984, 5ª reimp. p. 44.
(72) GW. II, p. 56; VM. II, p. 62.
(73) Cfr. Urban, W.M., op. cit.
(74) Cfr. Lledó, E., Lenguaje e historia, op. cit., p. 33.
(75) Id., "A propósito de una lógica hermenéutica" : Revista de Filosofía, 20 (1961) 47.
(76) Ibid., p. 48.
(77) Cfr. Id., Lenguaje e historia, op. cit., p. 53.
(78) Id., "Introducción a la éticas" en Aristóteles, Ética Nicomáquea. Ética Eudemia, Tr. Julio Pallí, Madrid, Gredos, 1988, p 45; ahora tambien en Lledó, E., Memoria de la ética, Madrid, Taurus, 1994, p. 158.
(79) Aristóteles, De Interpretatione, 17 a 4-6.
(80) Lledó, E., “Ortega: la vida y las palabras” : Revista de Occidente, 48-49 (1985) 65, destaca un significativo texto de Ortega en el que, entre otras cosas, se nos dice que “nuestras palabras son, en rigor, inseparables de la situación vital en la que surgen”. Obras Completas, Madrid, Alianza - Revista de Occidente, 1983 y ss. (O.C), V, pp. 233-234.
(81) Lledó, E., "Acotaciones a la razón vital" : Enrahonar, 7/8 (1984) 82. (Incluido también en Id., Días y libros, Valladolid, Junta de Castilla y León, 1994, pp 126-131.)
(82) Id., “Ortega: La vida...... p. 66-67.
(83) Cfr. Ortega y Gasset, J., O.C., I. p. 350
(84) Lledó, E., “Acotaciones a .... , p. 82.