ENTRE RORTY Y GADAMER: ALTERNATIVA DE LA HERMENÉUTICA Y EDUCACIÓN EN EL SENTIDO CRÍTICO DE LA RAZÓN1

Aníbal Fornari2
CONICET- Santa Fe - Argentina

RESUMEN: El artículo discute las maneras con que Rorty y Gadamer se apropian del anclaje ontológico de la hermenéutica heideggeriana para discernir, lo que contribuye y lo que desvía la perspectiva hermenéutica, con relación a una educación en el sentido crítico de la razón, en cuanto inherente a un yo encarnado que se apropia de sus estructuras constitutivas en relación con la significación de lo real. Las reflexiones de Rorty sobre el fundamento de su perspectiva hermenéutica efectúan una traducción de lo ontológico a lo socio-político. Por un lado, abre una dimensión que necesita incorporar la corriente hermenéutica. Por otro, restringe la apertura educativa en el sentido crítico de la razón, centrándola en la finitud de la subjetividad y despojándola de la consistencia de su tensión ideal cuanto a la inteligibilidad ontológica de lo dado La hermenéutica de los textos eminentes de las tradiciones, de Gadamer, rehabilita, en cambio, su sentido ontogico y su tensión a la alteridad. Valoriza la racionalidad de la autoridad y de la tradición, como instancias de una hermenéutica abierta al otro, a partir de la inteligibilidad de los mensajes históricamente involucrados en su relación con lo real.

Palabras-chave: Apropiación; Hermenéutica; Heidegger

BETWEEN RORTY AND GADAMER: HERMENEUTICS AND EDUCATION IN THE CRITICAL SENCE OF REASON

ABSTRACT: This article discuss the ways Rorty and Gadamer appropriate themselves of the ontological anchorage of heideggerian hermeneutics to discern what contributes and what diverts from the hermeneutic perspective, related to an education in the critical sense of the reason, as inherent to an I incarnated, that appropriates itself of its constitutive structures in relation to the significance of the real. Rortys thoughts about the hermeneutical perspective fundament accomplish a translation from the ontological to the sociopolitical. At one hand, it opens a dimension that needs to incorporate the hermeneutical current. At the other, it reduces the educative overture of the reason’s critical, centering it in the finitude of subjectivity and depriving it from an ideal tension consistency in relation to the ontological data intelligibility. The hermeneutics of the eminent texts of the traditions by Gadamer, recreates, on the contrary, its ontological sense and his alter tension. He valorizes authoritys and traditions reason as instances of an hermeneutics opened to the other, where messages intelligibility are historically involved in its relation with the real.

Key words: Apropriation; Hermeneutics; Heidegger

Como es sabido, tanto Richard Rorty como Hans Georg Gadamer, desde distintas trayectorias intelectuales, abrevan en la concepción ontológica de la hermenéutica abierta por Heidegger, en el intento de éste último de desprenderse, tanto del historicismo vital de Dilthey como de la fenomenología de Husserl, en cuanto permanecen en el espacio segundo de la epistemología. La perspectiva heideggeriana percibe en ambos antecesores una subordinación y un regreso, a pesar de sus intenciones originarias y de sus aportes analíticos concretos, a los parámetros sintéticos unilaterales del saber crítico, propios del paradigma de validez del idealismo epistemológico moderno. Este trabajo pretende introducirse en las distintas maneras con que Rorty y Gadamer se apropian del anclaje ontológico de la hermenéutica heideggeriana, intentando discernir, en sus aportes al respecto, lo que contribuye y lo que desvía o detiene la perspectiva


hermenéutica, con relación a una educación en el sentido crítico de la razón inherente al yo encarnado.
Este artículo aborda de la cuestión hermeutica, en primer lugar, desde la forma con que
Rorty se apropia de la ontología fundamental de Heidegger. La flexibilización que aquél ejerce sobre éste, se decanta en la intencionalidad socio-política de la hermenéutica. En esta resuelta inflexión pragmatista de la originaria condición filosófico-práctica de la hermenéutica, lo que se gana en practicidad social se pierde en profundidad antropológica y en formación del sentido crítico de la racionalidad en relación al ideal de verdad. Se la podría caracterizar como una hermeutica libertaria del propio mundo, que deja abiertos nuevos horizontes de posibilidad pero en radical equivocidad, lo que diluye la posibilidad de una efectiva comunicabilidad. En segundo lugar, esta reflexión se confronta con la concepción hermenéutica de Gadamer, intentando recuperar ese valor metodológico diluido en la perspectiva precedente. Esto es: la educación del sentido crítico de la razón y en la intercomunicación efectiva entre horizontes culturales. Pero la rehabilitación que Gadamer hace, en su hermenéutica de los textos eminentes de las tradiciones, de la racionalidad de la autoridad y de la tradicn, como instancias no sólo metódicas sino también categoriales de una hermenéutica rigurosa, se encuentra con que tales categoas están en las antípodas de lo sostiene la concepción vigente de la razón crítica. Se trata, entonces, de remontar ese pre-concepto, situando la cuestión más allá de Gadamer, con relación a la dinámica educativa de la racionalidad del hombre concreto que precede y atraviesa toda particular determinación epistemológica del ejercicio de la razón
Por “sentido crítico se entiende provisoriamente una valoración de la razón encarnada, tensionada por su impacto con lo dado por la exigencia de verdad y por la capacidad pluridimensional de objetividad, autoconsciente de su horizonte de apertura y de la consecuente positividad de sus mites. De manera tal que, el momento de negatividad y de distanciamiento respecto a lo ctico que se le presenta, no constituya una retracción escéptica de la racionalidad, sino la posibilidad de avance hacia una más amplia presencia y cooperación intercomunicativa en el proyectar históricamente sus relaciones con el mundo. Es decir, hacia una significativa y efectiva propositividad, esclarecedora del vínculo del yo con el sistema de relaciones con el otro en el mundo, en las que lo implanta su encarnación. Se entiende por “educación” el proceso de acompañamiento por el que un yo encarnado crece en el uso de la razón, en cuanto ésta no es un dispositivo abstracto y mecánico del que se hace uso sin más, ni una facultad separable de su compenetración con la corporeidad, sino una dimensión de la soberaa del yo positivamente afectado por la historicidad y convocado a hacerse cargo de ella.

Rorty: la traducción socio-política de la hermenéutica

Tras haber realizado una importante trayectoria filosófica por la vía de la filosofía analítica y tras el horizonte del paradigma unívoco de la validez de la razón y de la cientificidad del saber, Rorty realiza su decepción acerca de las pretensiones inherentes a dicha trayectoria, efectuando una crítica aguda de la gnoseología de la “representacn”, bien reflejada en su libro más importante La filosofía y el espejo de la naturaleza. Su nuevo trayecto se implanta como giro hermenéutico- pragmático, aunando a Heidegger con Dewey. Interesa aquí detenerse en algunos párrafos ejemplares de sus reflexiones sobre Heidegger3 porque es ahí donde Rorty (1993) pretende asir el sentido hermenéutico de la razón, para traducirlo depurado de toda contaminación metafísica”. El acceso (a través de la integralidad de la praxis) a las cosas mismas” como pragmata, señalado por Heidegger (1951), es despojado de la co-referencia a la comprensión del ser que le adviene, en cuanto dada al Dasein (al Ser-ahí), que nada tiene que ver con el sujeto epistemológico que “pone” y proyecta desde el sentido del ser. Pero entonces, ¿no debería acaso decirse que, con ello, Rorty regresa a su cuestionada gnoseología de la “representacn”, con la sola diferencia de sustituir la “cosa” exhaustivamente incluida en la objetivación por obra del sujeto epistemogico constituyente, por un subjetivismo cultural que sólo relativiza lo representado por un cogito situado,


por un yo pienso” contextuado que simplemente se encierra en su finitud? Ahora bien, ¿cómo podría lograr la autoconciencia de su finitud si el contexto siempre lo incluye exhaustivamente?


Base antropológica de la hermenéutica pragmatista


En otra parte, Rorty expresa claramente su concepción solipsista y distendida de la racionalidad hermenéutica, en la que toda intelección es apenas una proyección de la subjetividad absolutamente situada y radicalmente relativizante. Se sitúa en el legado de una tradición cuyo resultado intelectual esencial es éste: lo “que une a Dewey y Foucault, James y Nietzsche [es] la percepción de que no existe nada en lo profundo de nosotros mismos [deep down inside us] más que aquello que nosotros mismos hemos introducido; no existe criterio que no hayamos creado nosotros, creándolo con nuestras prácticas; no existe criterio de racionalidad que no sea una referencia a tal criterio; no existe argumentación rigurosa que no sea obediencia a nuestras convenciones. [Ellos han contribuido a crear una cultura ...] en la que hombres y mujeres se sienten solos, puramente finitos, sin ningún vínculo con algo que vaya más allá; [... han aprendido] a prescindir de Dios” (Rorty, 1982, p. XLII). La corriente hermenéutica emerge precisamente de la conciencia de que, si hay algo a interpretar, es porque se trata de un mensaje cuyo contenido significativo es tal porque arraiga más acá y más allá de lo que la subjetividad proyecta y puede mantener bajo control. “Lo profundo de nosotros mismos” es precisamente la exigencia de significado verdadero con el que confrontarse, a un nivel más consistente que el de nuestras sobreabundantes proyecciones imaginativas.
Es interesante observar el modo en que Rorty, sin embargo, se implica en una auto-reflexión
última, con cierta auto-contradiccn, para determinar el significado del lenguaje en su conjunto e intentar demostrar que la razón es incapaz de lo que él mismo hace con ella, haciendo a su modo una ontología. De hecho, no abdica de una determinación acerca de la verdad básica de la experiencia humana. El horizonte pragmático-vitalista de su reflexión sobre la historicidad que, en cuanto reflexn, se empa en una tarea de recuperación de sentido signada por una cierta gratuidad y distancia respecto a la necesidad prático/vital- se le presenta como una imposición naturalista. Su concepción presupone el origen y la permanencia de toda experiencia humana en mera continuidad con el nivel genético pre-humano. Esta restricción tiene importantes consecuencias ya que define el carácter funcionalista de la racionalidad, como mero instrumento de lucha por la sobrevivencia del animal complejo. La dinámica trascendental-existencial de la razón según la exigencia personal” de verdad, que en Heidegger precede siempre -con su amplitud radicada en la dimica del Dasein como comprensión del ser- a su posible y efectiva formulación técnica, epistemológica, poética y filosófica (también expresa en lo que Rorty denomina “las palabras de un vocabulario final” constitutivo de toda existencia cultural), es restringida por Rorty al desarrollo de prácticas sociales complejas dentro de un conjunto político, determinado por el instinto de conservación, Éste, de pronto, es sorprendido por la cuestión de su sentido como necesidad de asegurar su preservación frente a otros conjuntos.
Para Heidegger, en cambio, la referencia intencional intrínseca al ser por parte del existente humano y el mismo desarrollo de su sociabilidad con su “vocabulario final, implican ya, de algún modo, el levantamiento de la cuestión del sentido del ser en su mismo nacer. Aún cuando esa forma de existencia personal y social no se sostengan en una conciencia crítica sistemática y en la apertura consecuente que ella brinda. Para Rorty, antes de que los hombres nos diferenciemos, abrndonos en el propio ser a la cuestión del ser, «no éramos más que animales que haamos desarrollado pcticas complejas, prácticas que explicamos y recomendamos a otro en las palabras de un vocabulario final que nadie pen en cuestionar. Después nos dividimos en Dasein inauténtico, que aún es un animal de conducta compleja en tanto en cuanto no ha advertido que su ser es para él una cuestión, y Dasein auténtico, formado por los pensadores y poetas que saben que existe un espacio abierto alrededor de las pcticas sociales actuales” (Rorty, 1993, p.71). El desnivel ontológico a


pesar suyo que Rorty, interpretando a Heidegger, le confiere a la divisoria entre ser inauntico y ser auténtico, no deja de ser harto problemático también en cuanto a sus implicaciones educativas, ya sea de adaptación social o de ruptura cultural para atravesar esa fosa que separa a lo prehumano de lo humano, a lo inauntico de lo auntico. Con lo que la hermeutica se deforma en ideología funcional o en radicalizado iluminismo, como apología política del propio contexto tenido por civilizado, o como ruptura con la barbarie y pasaje a la civilizacn.


Problemática consistencia de lo óntico


De pronto Rorty se cuestiona sobre una disposición ontológica fundamental del hombre como Dasein, vinculada al lenguaje, que sugiere su transgresión del vitalismo pragmático antes indicado. Interpreta que la “actitud de interrogación que, según Heidegger, inicia la existencia histórica [pasaje de lo inauténtico a lo auntico, según Rorty], y de este modo hace el Dasein de un animal, va asociada a la capacidad de hacer lo que llama ‘dejar ser a los seres. A su vez, esto va asociado a la libertad [...]. Se deja ser a los seres cuando se desvelan, y se desvelan cuando se habla un lenguaje. Así pues, ¿mo un usuario del lenguaje puede ser menos libre, menos abierto, menos capaz de dejar ser al Ser y a los seres, que cualquier otro? Esta es una reformulación de mi anterior pregunta: ¿Cómo puede ser preferible una comprensión del ser a cualquier otra, en el misterioso sentido de ser más originaria? El comienzo de la respuesta de Heidegger es que, como la verdad está en la esencia de la libertad, el hombre histórico puede tambn, al dejar ser a los seres, no dejar ser a los seres, los seres que son y como éstos son. Entonces los seres son encubiertos y distorsionados. La apariencia [der Schein] llega al poder (Rorty, 1993, p. 72).
Aquí Rorty comparte con Heidegger, tanto esa suerte de disponibilidad “contemplativa del Dasein como poeticidad” develadora del ser en el lenguaje auntico, donde hace pié la hermenéutica originaria, perforando el dominio de la apariencia y de la obviedad, cuanto su “ontologismo indiferenciado del acontecer del sentido del ser en la comprensión del Dasein. Tal acontecer es, al par, una donación histórica del fundamento como Grund y una retraccn del fundamento hacia su propia insondabilidad como Ab-Grund. El pensar meditante se mantiene en la proximidad de esa diferencia. Ello implica que toda develación de la inteligibilidad de los entes se reserva en un ocultamiento insuperable por toda forma de saber. Cuando se pierde la conciencia de esta diferencia se impone la absolutización de la apariencia y la distorsión en el trato con los entes. Cuando es absolutizado el círculo de la comprensión del ente como prágmata, se omite la conciencia hermenéutica de la diferencia. El significado linguístico-práctico, sin contraste con la alteridad ontológica de lo que existe, encierra al significado en el sólo uso, restrictivamente pensado como estatuto último de la significación. Se sigue interpretando sin conciencia de interpretar.
Pero es justamente aquí donde surge la interpelación de Gadamer sobre Heidegger: esa
libertad que “deja ser al ente lo que es” es concentrada en la regresión hacia el fundamento y a la diferencia en el fundamento; pero desde esta diferencia no vuelve hacia una interpretación crítica de lo fundado, de los entes, con los que inevitablemente estamos también en una relación pragmática de uso. La diferencia no lo está en el ser sino también en el ente, en su densidad estructural. Por eso, ese momento “contemplativo no debe ser vivido como ataraxia. Lo que atrae a la razón invitándola a ingresar en lo desconocido del ente, aún de aquello que está con obviedad “ante los ojos, es precisamente esa doble diferencia entre lo designado y el designio originario de los entes, aún de aquellos que resultan de las expresiones culturales que exceden las intenciones de sus autores. De modo que la libertad de dejar-ser” no es apenas una respetuosa indiferencia, sino la prosecución de una excedencia de inteligibilidad que se asienta en la renovada experiencia u observación atenta y expectante de lo dado a la disponibilidad curiosa del Dasein.
La posibilidad crítica de la razón hermenéutica radica en que la facticidad histórica de una comprensión del ser, detenida en su obviedad, sea conmovida por la alteridad de los entes que, en cuanto dados, remiten a lo “otro del ser comprendido. Es, sobre todo, el carácter de tú” del otro


Dasein, que implica su propia tensión a la comprensión del ser, lo que desafía a reconocer lo óntico como dado y en mismo consistente. Esta excedencia de inteligibilidad no es, entonces, informe, sino que su dirección se asienta en el reconocimiento de lo óntico y del Dasein mismo en cuanto dados. En consecuencia, el mal trato en el uso hermenéutico de lo óntico puede ser juzgado por la razón y el horizonte de una comprensión del ser puede ser puesto en cuestión. El usuario de un lenguaje dentro de su horizonte de comprensn puede acceder a otro lenguaje y confrontarse productivamente con él. La razón y la acción de un yo encarnado están predispuestas, desde el horizonte de la comprensión del ser y desde la diferencia inherente a lo óntico mismo, a una apertura universal. Pero ésta arraiga en la experiencia de pertenencia que, previamente a sus posibles clausuras, abre inteligible y experiencialmente desde su propia situacn. La conciencia de la contingencia del lenguaje, que Rorty bien percibe, no puede, sin embargo, ser considerada como un pretexto para una apertura indiferenciada en la que toda comprensión del ser es, por principio, equivalente.


Contexto cultural e intercomunicación


Sostiene Rorty interpretando a Heidegger: “Cuando mayor es la facilidad con la que utilizamos ese lenguaje [de la apariencia], menos capaces somos de escuchar las palabras de ese lenguaje, y menos capaces somos de pensar el lenguaje como tal. Pensar el lenguaje como tal, en este sentido, es pensar en el hecho de que ningún lenguaje es fatídico o necesario. Así, olvidar la apertura de los seres es olvidar la posibilidad de lenguajes alternativos, y por tanto seres alternativos a los que conocemos» (Rorty, 1993, p.72). Nos encontramos siempre dentro de un lenguaje determinado, que contiene “nuestras palabras elementales y nuestro vocabulario final. En él se realiza nuestra familiaridad con el significado del mundo. Tal familiaridad básica es, ante todo, condición de posibilidad para reflexionar sobre el lenguaje como tal y sobre su vocabulario final acerca del sentido del mundo. Previamente a toda determinacn, el Dasein está ya estructural y universalmente predispuesto a la recepción de una lengua y tensionado por la exigencia de un vocabulario final más o menos adecuado a su referencia al ser. Lo determinado de una lengua materna y de su vocabulario final concretiza esas pre-estructuras universales y posibilita acceder educativamente a lo universal. Pero a partir de la intelección esencial de esa concreción determinada, que configura la humana experiencia de pertenencia. Aquí el Dasein experimenta su competencia para el significado y para el lenguaje. Desde ahí toma dirección la capacidad de aprender otras lenguas y otros vocabularios finales, confrontándose con ellos en forma coherente y adecuada, en una apertura capaz de aprender e intercomunicarse.
La contingencia del lenguaje no es, entonces, una condena al encierro en el propio contexto sino una invitación efectiva al ingreso en lo desconocido. La conciencia de que «existe un espacio abierto alrededor de las prácticas sociales actuales», se genera en una dimica educativa que introduce a la totalidad de lo real, como exigencia originaria del hombre en cuanto Dasein, a partir del re-conocimiento y la valoración crítica de la propia experiencia de pertenencia. Quien no se toma en serio a mismo como un todo, tampoco es habilitado para valorizar con lealtad al otro. La «apertura» hacia «lenguajes y experiencias alternativos» permanece en el equívoco de las apariencias endurecidas o de las proyecciones imaginarias acerca de lo “propio” y lo extraño, si la “diferencia no mantiene una correlación analógica identificable aunque inagotable. De lo contrario la alteridad y lo alternativo es tapado por un manto de silencio que oculta la indiferencia o la asimilación subrepticia de lo extraño en un propio prejuicio.
Si
se descarta, como lo indican tanto Rorty como Heidegger, la consistencia inteligible aunque no exhaustivamente conceptualizable de lo óntico y de las diversas experiencias culturales, la dimensión de alteridad es sólo nominación de una equívoca ausencia, que no puede generar algún compromiso hermenéutico y ético razonable. Así, la apertura se precipita en lo indeterminable e inefable, porque antes que el deseo de un posible encuentro con el “otro”, prevalece la conformidad


con la propia finitud como resignación a no poder ser todo. Sólo cabe, dice Rorty, «frente al trasfondo de aquel silencio, ser consciente de ese silencio. Ser originario es entonces tener la capacidad de conocer que cuando realizas una comprensión del Ser, cuando construyes una casa del Ser hablando un lenguaje, automáticamente estás renunciando a multitud de otras posibles comprensiones del Ser, dejando sin construir una multitud de otras posibles casas de diferentes diseño (Rorty, 1993, p.73). La alteridad no es una invitación al encuentro sino una obstrucción limitante de uno mismo.
Puesto que el término ser como horizonte ideal del Dasein está despojado de la consistencia intencional hacia un otro inherente a la búsqueda de sí mismo, lo que cualificaría la apertura y la dirección de la razón, ésta misma deja de estar movida por el interés de aproximarse hasta el umbral meta-categorial de la alteridad a partir de su manifestarse en lo óntico del propio «mundo». La gadameriana fusión de horizontes de pensamiento, de experiencias éticas y cnicas, entre pueblos y culturas, con su dinámica subyacente de concretos encuentros humanos, y, también, de distorsiones que provienen de la reiteración inevitable de la inautenticidad por parte del Dasein, queda suspendida en la incompatibilidad entre horizontes de comprensión alternativos. Si toda manifestación óntica es concebida como sólo relativa a contextos particulares de lenguaje, de sentido y de poder, sin que nada en mismo consistente y significativo nos venga previamente dado a todos –y también modelado por la espefica riqueza de experiencia de la propia historicidad-, sino que todo es puesto desde nuestras medidas, entonces, no hay dimica de encuentro sino perspectivas equívocas a tolerar (hasta cierto punto).


Utopía sociológica y hermenéutica funcional


Permítase que la claridad expeditiva con la que Rorty se manifiesta, exprese el fundamento de su concepción hermenéutica. Establece, para ello, una irónica comunión espiritual entre Heidegger y Dewey: «Ambos podrían decir que esta capacidad [de escuchar], y sólo esta capacidad, hace posible sentir la gratitud por y hacia aquellas palabras, aquellas prácticas y hacia los seres que revelan. La gratitud en cuestión no es del tipo de la del cristiano cuando da gracias al Ser Omnipotente por las estrellas y los árboles. Es más bien cuestión de estar agradecidos a las propias estrellas y los árboles -a los seres que revelaron nuestras prácticas linguísticas. O si se prefiere, significa estar agradecidos por la existencia